佛涅槃

佛陀涅槃

 

 

佛涅槃

涅槃原是印度語,具稱涅槃那,也被譯做泥洹或抳縛南。它的意義,是包括了滅、寂、寂滅、寂靜、滅度,而玄奘譯為圓寂。在印度的原語應用上,是指火的息滅或風的吹散,如燈火息滅了稱為‘燈焰涅槃’(見《俱舍論》卷六)。但印度其他宗教很早就採用此詞做為最高的理想境界,如《大毗婆沙論》列舉異教五種現法涅槃論,即以現世五欲的快樂與得四禪定為涅槃;此外也見于婆羅門教以修持達到梵我合一或死后生到梵天,稱為‘梵涅槃’;可知‘涅槃’不是佛教專有的名詞。唯‘涅槃’這名詞一出現下佛教經典上來,便給它以新的內容,到現下差不多變成佛教特有而莊嚴的名詞了。

涅槃也同般若一樣,它的內容是包括了很多方面的,在《大般涅槃經》中舉二十五種、《四諦論》舉六十六種的異名,一般經論中所常見到的無為、真諦、彼岸、無壞、無動、無憂、無垢、不生、解脫、無畏、安穩、無上、吉祥、無戲論、無諍,以至真如、實相、如來藏、法身等等,都是涅槃的異名。

有人以為死即是涅槃,這是錯誤的。《勝鬘經》說‘得阿耨多羅三藐三菩提者,即是涅槃’;如果死就是涅槃的話,釋迦牟尼在菩提樹下成道、証涅槃應是死在成道的時候了,可是菩提樹下証涅槃時與死是無關的。菩提之與涅槃,原如光之照物,是同時而沒有先后,故涅槃不應指為死;在嚴格的譯師稱聖者之死是譯做‘般涅槃’,般是‘全無殘餘’的意思,故般涅槃的意義是近于阿羅漢最後身心俱滅的無余涅槃,顯然是和佛陀在菩提樹下或聲聞人現生所証得的‘現法涅槃’有所區別。把死叫做涅槃,是有傷害這個莊嚴的名稱的。

涅槃具有‘滅’義,指的是消滅煩惱災患,《雜阿含經》卷十八說(大正2‧126b)︰‘貪欲永盡,嗔恚永盡,愚痴永盡,一切諸煩惱永盡,是名涅槃。’《大般涅槃經》卷二十五以‘無苦義’名涅槃。這說明滅是以消滅煩惱與苦為義;煩惱與苦消滅,就會出現寂靜、安穩、快樂的境界。小乘的、大乘的兩種涅槃經,都非常重視‘諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂’這一首偈,寂滅的法喜充滿的生活,不僅是小乘聲聞也是大乘菩薩精神生活營養上所必需的東西。唯小乘聲聞與大乘菩薩的智力有所不同,在寂滅的含義上也有很大的差別,也即是涅槃的內容上劃分消極的與積極的鮮明升線。如《俱舍論》卷六引燈焰涅槃,喻佛陀所証的涅槃‘心解脫亦爾’,並說(大正29‧35a)︰‘如燈涅槃,唯燈焰謝無別有物,如是世尊心得解脫,唯諸蘊滅,更無所有’;但在大乘《涅槃經》卷六則否定這種說法,謂(大正12‧402a)︰‘若言如來入于涅槃如薪盡火滅,名不了義,若言如來入法性者,是名了義’;卷四並說(大正12‧390a)︰‘若油盡已,明亦俱盡,其明滅者喻煩惱滅,明雖滅盡,燈爐猶存;如來亦爾,煩惱雖滅,法身常存。’因為小乘聲聞唯了知緣生法的無常、苦的法相,體達我空得我空智,滅苦滅煩惱滅業,體現了緣生法上的我空理,但執緣生法的法體是實有,畏懼生死,厭離眾生,耽寂滅理為涅槃,結果是灰身滅智墮入頑空中去,對人生社會缺乏積極的精神。大乘菩薩是根據佛陀的菩提涅槃,了知緣生法的無常、苦的法性;體達我法皆空得我空法空的二空智,了苦即法身,煩惱即菩提,業即解脫,無苦無煩惱無業可滅,體現緣生法的中道實相,故能不厭生死,不欣涅槃,但為饒益眾生,廣作佛事,故于人生社會是發揮了積極的精神。以談涅槃為中心的大乘《般涅槃經》,說涅槃具足法身、般若、解脫的三德,具足常、樂、我、淨的四德,具足常、恆、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂如甜酥之具八味的八德;于是涅槃之體已不落于寂滅的頑空,而涅槃是以實相或法身為體,起有生命的無窮盡的作用了。清涼釋涅槃──圓寂之義曰(卍續11‧157下)︰‘義充法界,德備塵沙曰圓;體窮真理,妙絕相累曰寂’(《華嚴經疏演義鈔》卷五十二)。表達出涅槃是具有多么豐富的內容。

〔小乘佛教與大乘佛教的涅槃〕 四諦、十二因緣是佛教緣生論的基本論據,它是闡示出‘諸法從緣生,諸法從緣滅’,‘此有故彼有,此生故彼生,此無時彼無,此滅故彼滅’的辯証的原則性理論,而后來發展為大乘小乘論部的各種緣起論。但佛陀的緣生論也不只是停止在認識的理論上,小乘佛教透過緣生論的理論,總結出諸法無常、諸行無我、涅槃寂靜三法印,做為實踐生活的鑑定;大乘佛教透過緣生論的理論,總結出諸法一實相印,做為實踐生活的鑑定。寂靜,是小乘涅槃之體,大乘的涅槃之體則是實相,然而客觀緣生法的生、異、滅的規律,是法爾如是,平等普遍,唯由小乘人與大乘人的根性上的差別,主觀智力的淺深,使所証之涅槃也有所不同。小乘聲聞,是停留在緣生法的現象生滅無常相上而起畏懼,但求個己的灰身泯智以求寂滅;大乘菩薩透過緣生法的現象掌握到它的真實相,把法爾的生異滅相統一于變者不變的規律性中,了知無生死可出,無涅槃可証,世間與出世間不二,染污與清淨不二,眾生與諸佛不二,同一實相印之所印故。

由於小乘聲聞以滅盡生死為涅槃,在解脫輪回生死到生死滅盡的涅槃過程中,分涅槃為兩個階段︰一曰有余依涅槃,二曰無余依涅槃。前者是以我空智斬斷生死輪回的牽引煉索──煩惱與業,心得寂滅曰涅槃,但這個由過去有漏業力所牽引的肉體尚未消滅,殘餘之身依仍在,曰有余依;到了這個殘餘的軀體也死亡,身心俱歸寂滅,未來的生死永滅,曰無余依涅槃。在阿含經典中說明聲聞兩種涅槃的頗多,但以《本事經》卷三說得最簡要,現節錄經文如下(大正17‧677b、678a)︰‘涅槃界略有二種。雲何為二?一者有余依涅槃界,二者無余依涅槃界。雲何名為有余依涅槃界?謂諸苾芻(與比丘同)得阿羅漢,諸漏已盡,(中略)宿行為緣,所感諸根,猶相續住。雖成諸根現觸種種好丑境界,而能厭舍,無所執著,(中略)乃至其身相續住世,未般涅槃。常為天人瞻仰禮拜,恭敬供養。是名有余依涅槃界。雲何名為無余依涅槃界?謂諸苾芻得阿羅漢,諸漏已盡,(中略)彼于今時,一切所受無引因故,不複希望,皆永盡滅,畢竟寂靜,究竟清涼,隱沒不現。惟由清淨無戲論體,(中略)不可謂有,不可謂無,不可謂彼亦有亦無,不可謂彼非有非無。’

經文指出兩種涅槃皆以‘諸漏已盡’的寂滅為體。但前者諸根的身依還存在,飢時要吃,寒時要穿,四大不調時也要發生疾病;唯由於煩惱之漏已盡,六根門頭所反映的種種好丑境界,只是可厭棄的法有的擾擾之相,更不會起執著愛憎之心,這正是顯出現証涅槃生活的境界;可是殘餘的身依尚存在,故稱‘未般涅槃’,所謂‘子縛已斷,果縛猶存’,曰有余依涅槃。至於無余依涅槃與前者所區別的,是在‘彼于今時’壽命已盡,肉體消滅,現下的身受心受的牽引因已斷,對于未來更‘不複希望,皆永盡滅’,達到了灰身泯智的境界,曰無余依涅槃。《成實論》卷十三說(大正32‧345b)︰‘得有余泥泹,則垢心滅;得無余泥洹,則無垢心滅。’這樣的無余依涅槃,直是身、心、智都滅的境界。雖然《本事經》指示出無余依涅槃界不是完全歸之于無有,尚有個‘清淨無戲體’在,而這個清淨無戲體畢竟是什麼狀態的?卻用遮詮的表現法,‘不可謂有,(中略)不可謂彼非有非無’,殊令人有難以捉摸之處。在《大般涅槃經》卷四也有形容無余依涅槃境界說(大正12‧627c)︰‘譬如熱鐵,槌打星流,散已尋滅,莫知所在;得正解脫,亦複如是︰己度淫欲,諸有淤泥,得無動處,不知所至。’但是要知道佛教運用的語言是愛用遮詮的表現法,愛用非、無、滅、空等字眼,從否定的反面來肯定它的正面;阿羅漢無余依涅槃的清淨無戲論體,絕不是等于龜毛兔角畢竟無的東西;因為涅槃的境界不屬于理論的問題,而是唯實證體驗者精神上的生活境界。因為阿羅漢以我空智証入涅槃的境界,一方面解脫了由煩惱、業所招的有漏生命,同時也就是得到非煩惱、業的無漏生命。可是這無漏生命──清淨無戲論體,已超越過煩惱、業的意識所能認識或經驗的境界。《中阿含》二一0經說,苦樂以不苦不樂為對,不苦不樂以無明為對,無明以明對,明對涅槃,涅槃則無對。也即是《俱舍論》卷六說的(大正29‧34c)︰‘此極寂靜,此極美妙。謂舍諸依及一切愛,盡離染滅名為涅槃。’昔跋迦梨比丘死,佛說他因為已証入無余依涅槃,惡魔已不能再找到他所往之處了;也是證明這個無對的道理和事實。

在聲聞乘二種涅槃中主要的是現証的有余依涅槃,而無余依涅槃不過是到了殘餘的身依灰盡──死,加上一個名稱罷了。所以死,畢竟無關緊要的,‘寂滅為樂’的境界是要求在生前証得的,南傳巴利語藏經的《如是語》(即漢譯的《本事經》)上座偈有︰‘實極安樂,佛說涅槃;無貪無愁,安隱苦滅。’以及‘我依安樂,得此安樂’的飽餐法味的生活境界。

但聲聞人所証的涅槃,畢竟是個人享受的法味與安樂的境界;對詮釋涅槃生活用語方面,也多屬遮詮,對人生社會缺乏積極的意義。到了大乘佛教,對于詮釋涅槃問題上的用語,遮詮與表詮並用,而表詮的表現法運用更廣。因為大乘佛教的生命源泉的般若智,是從空到不空;空,就是對緣生法上空去有見、無見,空去生死見、涅槃見,空去眾生見、佛陀見,統一于不二的一實相印,‘一色一香無非中道’,‘一切眾生本來是佛’,‘資生產業皆與實相不相違背’的不空的肯定。于是說涅槃時無一法不是涅槃,涅槃即實相故,生死即涅槃故。覺悟這個道理,就是成佛証涅槃;不覺悟這個道理,就是凡夫落生死,但雖落于生死的凡夫,這個法爾道理並沒有失去。在凡夫不失分上,《十地經論》稱之為‘性淨涅槃’,《三無性論》名之為‘本有’;在佛陀覺悟分上,《十地經論》稱之為‘方便淨涅槃’,《三無性論》名之為‘始有’。《成唯識論》說四種涅槃中稱本有的為‘本來自性清淨涅槃’,稱始有的為‘無住處涅槃’。論文釋本來自性清淨涅槃雲(大正31‧55b)︰‘謂一切法相真如理,雖有客染而本性淨,具無數量微妙功德,無生無滅湛若虛空,一切有情平等共有,與一切法不一不異,離一切相一切分別,尋思路絕名言道斷,唯真聖者自內所証,其性本寂,故名涅槃。’釋無住處涅槃雲(大正31‧55b)︰‘謂即真如,出所知障,大悲般若常所輔翼,由斯不住生死涅槃,利樂有情窮未來際,用而常寂,故名涅槃。’

依據以上的論典,自性清淨涅槃,是指‘佛如、眾生如’的法爾真實如是之理,可是未覺悟的凡夫畢竟不能稱為佛陀,好像地下未被開發的礦藏,雖然是財富,但還不能為民眾所享用,天台家稱之為未有莊嚴過的素法身,到了証得無住處涅槃,才能親自受用涅槃的境界,發起無窮的妙用,好像已開發的礦藏,成為民眾生活中的實有財富,真正得到享受,天台家稱之為莊嚴了的法身。前者是屬于理論的,是指出實踐的方向;后者是實踐著的生活,充實了證實了涅槃的理論。故涅槃論到了大乘佛教,才有了真實的著落,表現出富有朝氣的積極精神,像‘大悲般若常所輔翼’,‘利樂有情窮未來際’的明確而生動的語句,掃除了小乘佛教關于涅槃遮詮表現法的那種闇昧的氣氛。
按涅槃之說,印度古來已傳,《薄伽梵歌》名梵我一如之境地為梵涅槃(brahma-nirva^n!a)。《入楞伽經》卷四明外道所執涅槃有自體相涅槃、種種相有無涅槃、自覺體有無涅槃、諸陰自相同相斷相續體涅槃等四種,同經卷六〈涅槃品〉揭二十種外道的涅槃說;《大毗婆沙論》卷二百說外道以現受五欲,及初靜慮乃至第四禪的受樂為涅槃。在佛教中,由於不承認我為實有,故原僅以涅槃為歸於滅,及至大乘興起,說如來法身永存,最後終以真如法身為涅槃之體性。

此外,涅槃或作般涅槃(梵parinirva^n!a,巴parinibba^na,藏 yon%s-su-mya-n%an-lash!das-pa),音譯又作波利抳縛南、波利涅婆南,意譯圓寂。或作摩訶般涅槃(梵maha^parinirva^-n!a,巴maha^nibba^na,藏yen%s-su mya-n%an-las h!das-pa chen pe)。由於般涅槃譯為圓寂,故古來僧侶逝世,亦稱為圓寂、新圓寂、歸寂、入寂、示寂,或單稱為寂。

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