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紫竹林中觀自在

F8

紫竹林中觀自在

昨晚,同學前來聊天,提到一件,連我本身也不知道的事,就是當年我在於昏迷狀況下 ( 失去意識的狀態中 ) ,居然還能講了7~8種不同古語,他在醫院幫忙照顧我時。聽的很清楚。害的他一個人半夜2~3點,離開台南醫院越想越害怕。他說,說給誰聽誰也不相信。

人在昏迷狀況中能講7~8種古語,這是表示人的累世意識 (記憶),都存於今世的八識田中嗎 ? 還是,有什麼其他原因呢 ? 或許有人知道答案,也說不一定呢 ?

或許大家會,很好奇昏迷那七天,我去了那裡 ?

是去了 紫竹林見了 觀世音菩薩,這我在五百羅漢寫作因緣,曾公開講過,另外在見到 觀世音菩薩前,我是去見了 女堝娘娘 ( 麻豆師父帶我前往的 )。

五百羅漢寫作因緣 

john 2014 8 / 30 22:30

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病急亂投醫

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哇 ! 難得這麼晚了 同學說要來找我 ! (高中同學)

趕緊來燒開水,準備茶具 ~~

同學夫妻,前天去找了麻豆師父,等了約二個鐘頭,真的如願見到師父本人,四年來的病因/因果,也如願請師父幫忙查詢真象,昨晚開心前來找我喝茶,看到自己同學又恢復往日的生機,真的替他高興,套句同學太太說的話~眾生真的是太苦了,明師又難尋,可惜師父年事已高,已拒絕見客,不然真的可以幫忙不少人。

就我自己同學為例,他們夫妻這四年看找了多少通靈者,從宮壇、到母娘派、民間信仰、民俗療法等…差不多只要人家報他們就去。結果不泛是說業障因果、陰靈、風水之說…搞的自己變憂鬱症。同學太太說 ~ 我同學整天都說他會死,會得癌症等負面思想,最近去又聽通靈人士話,跑去放血舒壓。結果去找麻豆師父證實,這些其實都是道聽塗說,他根本沒病也沒所謂因果問題,而且健康的很,完全是個性使然與壓力造成的。

看這四年來花了多少冤枉錢不說,還搞成憂鬱症,這些不管是 (通靈者,從宮壇、到母娘派、民間信仰、民俗療法)都千篇一律,用因果問題業障問題,嚇的當事人沒病都成憂鬱症,所以自己的正知正見真的很重要,這裡我想引用聖嚴法師的一段話來勸世人( 釋迦牟尼佛當年生病,也是要找醫師醫病;現代人遇到問題,反而是要找大師指點。和鬼神打交道,也會有後遺症,找一個鬼趕走另一個鬼,沒完沒了,永遠受鬼控制。我知道許多通靈人病了,也要看醫師,有人卻找大師通靈醫病,真是病急亂投醫。 )

john 2014 8 30

禪的源流

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禪的體驗.禪的開示 聖嚴法師著

禪的源流

一、古印度的禪

  中國的禪與印度的禪有很大的差別,但是「禪」字語源來自印度的dhyana意為meditation,那是以修定為目標的一種方法,其原意,是用修行禪觀,比如注意呼吸的出入、長短、大小和引導等方法,達到心力集中和身體內外統一的境地。

  在佛教之前,印度人已經有了用來作為人與神交通或相融相契的修行方法。印度的古宗教和由古宗教產生的各派哲學思想,便是經由禪(dhyana)的修持方法而得到的成果。禪的修行生活,被視為聖者所必經的過程。所以凡要切身體驗宗教生活,僅靠奉獻和祭祀是不夠的。一定要以全部生命過程中的某一個階段,作為到森林裡去全心修行禪的方法。解脫物慾塵累的煩惱,須靠禪的修行以產生智慧,一旦物慾塵累的煩惱豁然脫落之際,智慧自然顯現,即被尊為聖者。

  古代印度的各派宗教,雖無不用禪的修行方法,似乎並沒有統一的層次說明,即使各派均有其修行禪定的歷程,但仍不是統一的,也不甚明確。只是依照各派創始人的個別體驗之不同,而所設的分界也不一致。到了佛教的始祖釋迦牟尼佛的時代,其初期的修行生活,也是走著與印度古宗教家們所曾走過的路相似。由於當時各派的修行方法,不能滿足釋迦世尊的要求,認為那些都是不究竟的、不圓滿的,那些禪定的功用,最多使人暫時超越煩惱,但當定力一失,仍會回復到物慾世間的煩惱之中,所以稱之為世間禪或外道禪。

  二、瑜伽派的禪

  大約與釋迦牟尼佛相近的時代,印度產生了一個新宗教,稱為瑜伽派,此派最初即是僅僅練習名為瑜伽的修行方法,後來引用了與數論派(The Samkhya School)相同的哲學思想,立足於一神教的立場,崇拜唯一的神庫力新那Krishna),但其實際方面的基本精神仍在於禪定的修行,所以此派乃為印度一切宗教之中,除了佛教之外,外道禪定思想的集大成者。其修行的規則和層次相當嚴密分明,現在根據《瑜伽經》(Yoga Sutra)略予介紹如下:

  (一)瑜伽行者的助行道

  1.持戒——不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、不貪。

  2.助行法——清淨、知足、苦行、讀誦《瑜伽經》、皈依唯一的神。

  3.靜坐法——跏趺坐、半跏趺坐、兩足跟合置會陰處坐等。

  4.調息法——調整呼吸,由粗而細,由靜而止。

  5.制服五根法——制服眼等五種官能,不受色等感觸所動。

  6.制心法——將注意力分別集中於臍輪、心蓮、鼻端、舌端等處。

  7.禪定——心住於一境,沒有其餘虛妄雜念。

  8.三昧(Samdhi)——心境合一,心不住念,亦不住境。

  (二)、瑜伽行者的正行道——正知覺

  1.知苦惱可除,盡無所餘。

  2.斷苦惱的原因,滅無所遺。

  3.住於三昧,明見得解脫。

  4.能知解脫方法是正知見。

  5.自性的真理已瞭解其任務。

  6.三德皆脫落,如石自山上落下,不復再回到山上。

  7.神我的真理,離三德的纏縛而自由獨存,無垢清淨。所謂三德是指:1薩埵(Sattva),使心地光明、輕快、歡喜。2羅闍(Rajas),使心活動、散亂、悲哀。3答摩(Tamas),使心鈍重、無力、昏黑。

  所以心的由染而淨要經五個層次:第一、散亂心,隨著外境心念紛飛。第二,昏沉心,癡鈍朦朧,陷於昏睡。第三,不定心,散亂多於安定。第四,一心,心能凝住於一境。第五,定心,心狀澄靜。後二者便是修行瑜伽所得的現象。

  瑜伽行者當對樂者親切,對苦者憐愍,對善人慇勤,對惡人不介意。如是則心便常與清淨相應了。

  瑜伽行者呼吸的氣息要長、要慢、要舒暢。氣留身外之時,身自輕鬆,心自不動。

  瑜伽行者善用五官制心,而達到三昧的程度。心集中在鼻端即嗅得天香,心集中在舌端即感到天味,心集中在眉心即見天色,心集中在舌的中央,即感天觸,心集中在耳即聞天音。以上皆是驅除散亂昏沉,使心漸住於一境的方法。如將心集中在胸腹之間的蓮花部位,即見光明放射,如寶珠,或如日月星辰。如將心集中在自我,便會很容易進入廣大如海、無限與清淨的三昧了。

  (三)、《瑜伽經》的作者及內容

  《瑜伽經》的著作者,名叫帕坦嘉利(Patanjali),他的年代尚無定說,大概是活躍在西元前三世紀到西元四世紀之間印度宗教界的一位大師。前面說過,瑜伽本為印度古宗教哲學的共同所有,到了數論派,將其哲學理論化,而成為智瑜伽(Jnanayoga),瑜伽派的帕坦嘉利將其實際修行,作體系化而成為事瑜伽(Karmayoga),他們的目的則同為達到將人的自性從煩惱的繫縛中脫離出來而回到神我去。他們雖然崇拜自在天神庫力新那,那卻不是他們最高的目的,僅是達到解脫的一種手段,故已帶有泛神論的色彩了。所謂神我,便是無慾清淨的自性的存在。也可以說,瑜伽派出於佛教之後,受了佛教無神論的影響,所以雖信唯一神,卻在信仰人格神的高境界時,便把自己淹沒在神性之中,而以神性當作各人的自性了。

  《瑜伽經》分為四品:1〈三昧品〉(Samadhi~Pada),說明三昧的本質。2〈成就品〉(Sadhana~Pada),說明進入三昧的方法。 3〈功德品〉(Vibhuti—Pada)說明由苦行及三昧而獲得神通。4〈獨存品〉(Kaivalya~Pada),說明靈魂離開物質的宇宙,還於神我,此也即是瑜伽行者的最高目的,亦即是他們所以為的解脫境界。

  瑜伽行者,修持禪的一個特色,是除了調息及集中注意力於身體的某一部位之外,須口唱唵(om)字訣,心念梵字的字形及其字義,則能消一切障礙,進入禪定。

  瑜伽的三昧有二種:1是集中精神於一定的目的物而發的三昧,杜絕一切外界的印象,僅存有內心的活動。2是沒有任何一定的目的物,精神仍然集中而發的三昧,此連內心的活動也靜止了。

  從上所見,印度的瑜伽,對於一般人而言,確已有了足夠的吸引力,所謂自我或神我(atman)或梵淨(brahman)的程度,實際上已是擺脫了物慾煩惱而感到了輕安自在。但它仍有一個神我在,所以不是佛教的空。

  三、印度佛教的禪

  在印度,對於瑜伽的修行方法及其體驗的層次化、組織化、系統化最早的一個人,不是瑜伽學派的帕坦嘉利,乃是佛教的創始者釋迦牟尼世尊,帕坦嘉利雖在釋迦牟尼世尊之後,充其量只是將外道禪作了系統性的組織和專門性的闡揚,並未跳出有神論或神我的精神世界,只是從物質世界脫離出來,進入一個純精神的世界。佛陀則在學習了所有的禪定方法之後,認為那還是有(神)我的境域,並非絕對的自在解脫,尚有化入神我與神合一的感受,便不能稱為真的解脫,所以在將外道禪定層次化而為四禪八定之上,另加一級名為滅受想定(nirodhasamapatti:asamadhi in which there is  complete extinction of sensation and thought)才是真正的解脫。

  在佛陀以前的印度古典之中,例如《奧義書》(Upanishads)早已講到修習禪定的方法,主張以調息、調身、調心以及口誦唵(om)字進入禪定,在《婆羅門書》(Brahmanas)及《奧義書》中也都說到,依六重的瑜伽而見梵神(brahman),即是利用氣息的調理、五官為心力集中的焦點、冥想、止、觀、無我(restraint of the breath,restraint of the senses,meditation, fixed attention,investigation,adsorption,these are called the Sixfold  Yoga)為達到解脫物慾煩惱的目的。但是到了釋迦牟尼世尊,才將諸派外道禪定,列起一個層次和系統來。此等記載散見於《阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》等經,《俱捨論》、《大毗婆娑論》等論,現在依據〈禪法要解〉略為介紹如下:

  (一)、四禪(The Four Dhyana Heavens)的心理與生理狀態

  1.初禪(The First Region):以瑜伽的方法捨除貪、瞋、癡、慢、疑等五蓋(Five Covers:mental and  moral hindrances-desire,anger,drowsiness,excitadility,doubt),以正念驅止色、聲、香、味、觸等五欲的擾亂,獲得一心,身心便會感到快樂、輕軟、光明照於身內身外,此時瞋處不瞋,喜處不喜,世間的利益、損失、譭謗、美譽、稱頌、譏笑、痛苦、歡樂等八法,動不了他的心。此時因受妙樂,心大驚喜,自覺此乃日以繼日,乃至終夜不眠,精進苦行,修習禪定所得的成就。但初禪的定境,尚有粗雜念的尋 (Vitarka)和細妄念的伺(Vicra)。尋伺亦名為覺觀。

  2.第二禪(The Second Region):上面所說的尋伺,又名覺觀(Awarenss and pondering),離欲界的五蓋與五欲,可入初禪,再離覺觀、內得清淨,言語因緣在此消滅,喜樂勝於初禪。但是,第二禪的禪定,仍有愛、慢、邪見、疑等煩惱覆蓋於心,破壞定心。

  3.第三禪(The Third Region):第二禪所得喜的感受,仍是粗樂,應該捨去了喜,更入深定,而得細樂。三禪之人身所受樂,樂過世間最上快樂。但在修習第三禪定時有三種現象必須經常注意:一、心易轉微細轉沉沒,當此現象出現時,宜以精進的慧力,再使心起。二、心大發動時,應予收攝抑止。三、心生迷悶時應想念佛法勝妙,使心生喜。若把此三事調整順暢,即住於第三禪。初禪與二禪的喜,如熱極時清涼水,手洗面;三禪的樂,則如極熱之時,舉身浸浴於大涼池中。初禪有覺觀所以樂不遍身,二禪有大喜,樂也不能遍身;三禪已除前障,所以樂能遍身。

  4.第四禪(The Fourth Region):知道第三禪所得之樂,仍是無常,不可保守永恆的,所以進而更上一層。因為前面的初、二、三禪,雖有定心,仍有呼吸的出入,所以不易將心攝止,仍易起念頭。到第四禪時,呼吸已從細、長、緩慢而到了停止呼吸的程度,心念自然清淨。到了此一階段的禪者,慈、悲、喜、捨的四無量心(The four infinite virtues:giving living beings happiness, removing pain,enjoying the sight of those who have been freed from pain  and have obtained happiness,abandoning attachment to the three virtues  above mentioned and being impartial to all),隨意易得。觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我的四念處觀(The four types of meditation which eliminate false views︰The body is  impure,perception leads to suffering,the mind is impermanent,dharmas are  nonsubstantial)修之則易。神足、天眼、天耳、宿命、他心乃至漏盡等六通(The six supernatural powers);求之易得。當然,第四禪也是進入四無色定(The four formless heavens)的轉捩點。

  (二)、四無色定(The four formless heavens)的修行過程

  生活在物慾世界的人,如不能擺脫物慾的誘惑和困惱,便不能入定。所以在前面所介紹的四個禪的定中,已經離欲,但他們仍有身體,乃至尚有呼吸,此身死後,則生於仍為微細物質構成的色界天,故稱為僅有色身而無物慾的色界。由第四禪更上一層,便進入純精神的所謂無色界天,共有四個階段,又稱為四空處 (The four immaterial)。

  1.空無邊(akasanantyayatana︰Theheaven of boundless space):眾生無不愛惜他們的身命,但是色身乃是眾苦之源,煩惱的根本,一切的罪惡,殺生、盜竊、行淫、妄語等,都是為了色身而引起;即使修成了禪定,乃至到了第四禪,出定之時依然有饑、寒、傷害、老、病等苦。如能進入無色定,便不再有色身之累了。因此在印度,在西藏,有些經過長期修行禪定的人,到某一種程度時,會志願捨離色身,入定之後,便脫化而去。不過,尚有色身的時候,也能修成無色定(formless dhyana)的:先將心念觀想色身中的虛空,色身的細胞,如藕中空,此空漸漸擴大,最後便只見虛空不見色身;色身空了,色身所處的環境也空,再無物質世界的感受,只是一片無量無邊的虛空,此時的感受,猶如一向被關在籠中的鳥,一旦破籠而出,翱翔於浩瀚無涯的空中,無拘無束。

  2.識無邊處(Vijnanantyayana︰the heaven of boundless consciousness):再進一步,由觀虛空轉為觀想意識,漸漸發現意識的現象,是存在於過去、現在、未來的相續不斷之間,如流水、如燈焰,綿綿相繼,由現在向過去推延或向未來延展下去,也是無量無邊,可見,空無邊處是體驗到空間的無限廣大,識無邊處是體驗到時間的無窮深遠。

  3.無所有處(akincanyayatana:the heaven of nonexistence):再離虛幻的意識,觀想諸法空無所有。此與空無邊處不同者,前者以虛空為所觀境,此則不以任何東西為所緣。此與佛法所講的空,亦頗有不同,此以無所有的觀念為所緣境,佛法則為破除執著而說空,不以為實有一個「無所有」的東西。

  4.非有想非無想處(naivasamjnanasamjnayatana︰the state of neither thinking nor  not thinking):修行者一旦發覺,凡是可用意識思想的,都不是究竟的,便再往上一步,捨棄一切可緣的思想意念,達到世間禪定的最高境界;但他們仍住於「非有想」的微細意念上,念頭雖不動,感受依然存在,故名「非無想」。

  因此,四禪與四空處,加起來合稱為八定(eight samadhi),從修行的歷程上看,完成此八個階段,的確不易;但其縱然修到第八階段,仍未脫離三界的生死範圍,當定力退失時,仍舊跟普通的眾生完全一樣。因為他們依舊在有漏有為有我的五蘊法中。五蘊與三界的關係如下:

  (三)、滅受想定(Nirodhasamapatti:absorption of cessation)

  要想入定,必須修行,當你進入定境之後,如果貪著定中的喜樂,繼續不斷地享受下去的話,便無法進入再上一層的境域。所以,由得初禪後再從初禪的定中起來,始能進入第二禪,次第進入第八階段,均得如乘火箭,一直往前之時,也在節節揚棄。釋迦世尊發現外道禪尚無一種禪定是真能徹底解脫煩惱的,所以另在第八階段之上,再加一階,稱為滅受想定,也就是滅卻微細的心意感受,五蘊中的行蘊之後,便進入空或真正無我的境界。此定著眼於心理活動的空去,不在於色身的有無;事實上,若在人間修成此定,身體依然存在。四禪八定,雖稱有四種色界天及四種無色界天,如果未舍人間欲界的色身之前,色身雖然仍在欲界的人間,他的精神領域,則已在色界天或無色界天了。不過那是指正在入定的狀態下,出定之後,如果仍能始終保持定中的心境,那就不是簡單的事了;所以,修定而得定的人,大致上會偏於厭離塵世,喜住深山野外,人事不干擾處。

從印度禪到中國禪

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禪的體驗.禪的開示 聖嚴法師著

從印度禪到中國禪

調心有方,即可得到一心,而至失心入定。但這尚不是中國禪宗的方法。禪在中國,初期所傳,與印度的佛教無異,對於禪定的修行,在中國的發展,分成兩大流,一是綜合印度的大小乘的方法,加以開發而成天台宗的止觀;一是從印度傳來的大乘禪或如來禪,加以開發而成禪宗的話頭(公案)禪及默照禪。

  一、印度禪的方法

  印度禪的修行方法,從小乘到大乘,頗可見到其演進的過程,現在略舉如下:

  (一)小乘禪法

  1.止觀——欲得四禪八定,必須用某種方法,收攝心神,並用智慧,觀照實際,此正所謂定與慧等持等修,始能入道證真。止是消極地將心神凝聚於一處,觀是積極地活用智慧觀照實相真理,二者如車之二輪,並駕前進,不可偏廢。此在《增一阿含經.六重品》、、,《雜阿含經》卷三、同經,《中阿含經.林品自觀心經》第三,以及《阿毘達磨集異門足論》卷三,均有述及止觀的名相與修法。中國天台宗的止觀法門,即是依據印度小乘止觀,予以發揮而成。

  2.三昧——不偏於止,不偏於觀,進入深定,心態正直平等,不動相續,觀智成熟,照境清明,稱為三昧。也就是由定中的智慧,反映於外境時所起的功用。大略可分二類:1從所觀的對象得名者,例如空三昧、無相三昧、無願三昧、慈三昧、火三昧、水三昧等。2從三昧的功能現象得名者,例如不動明王三昧、金剛三昧、獅子奮迅三昧等。此可以由《增一阿含經.高幢品》、同經、《雜阿含經》卷二十等處見到。並於《增一阿含經.十不善品》中,介紹說:「若有比丘,得金剛三昧者,火所不燒,刀所不入,水所不漂,不為他所中傷」。

  因此,梵文的三昧(samadhi)這個名詞,至少含有三層意思:一是入定的本身,二是由定所生的慧對外反映的功能,三是神通的力量。故在翻譯之時,極易混淆。

  從修行者的善根類別不同及層次不同,所得的三昧,也不盡相同。此在《增一阿含經》的及等處的記載,可以見到。在大乘的《付法藏因緣傳》卷一則說:「如來三昧,諸辟支佛不識其名;緣覺三昧,一切聲聞莫能解了;大目犍連、舍利弗等所入三昧,其餘羅漢,不能測度。」

  3.十念與二甘露門——止觀是修定時用的兩種交互並行的方法,三昧是修行禪定後所產生的功能。現在再介紹修行禪定的方法。

  (1)十念:以心念繫縛於某一種特定的事物或功能上,便可進入定境。所謂十念是:1一心專念於佛的身相、面相,及其殊勝的聖德。2一心專念于于佛的正法,因其能除眾生的煩惱渴求之心。3一心專念如來的聖僧大眾,因其具有持戒、智慧、解脫的聖德。4一心專念清淨的戒律,因其有無為無慾之功德。5一心專念做大佈施,若人罵我,不發怒,若人打我、殺我,不瞋恨,施捨歡喜,全無餘想。6一心專念天神的身相光明,讚歎其善行的果報。7一心專念於休息,心意止息,樂住於安閒寧靜而入三昧。8一心專念於呼吸的出入,了了分明。9一心專念於身體的垢穢不淨,終歸無常。十一心專念於身體死亡的現象。從《增一阿含經》卷一的所見,以上的十念,各各都是一種獨立的法門。

  此十念,均系用來修行禪定的方法,後來的大乘淨土宗,便以念佛的身相、面相,以及專念阿彌陀佛的名號,以期修成念佛三昧。

  (2)二甘露門:此是後世的小乘佛教徒,從十念之中,抽出了第八的數息觀及第九的不淨觀,作為兩項特別重要的修行法。事實上,散亂心重的人,修行數息觀,淫慾心重的人,修行不淨觀,的確是相當有效的方法。甘露是一種藥名,傳說服食甘露,可得不死。將數息、不淨的兩種方法,稱為甘露之門,意即是修此法門,可以解脫生死。

  4.五停心與四正斷

  (1)五停心:又名坐禪的五門,《五門禪經要法》中說:「所以五門者,隨眾生病,若亂心多者,教以安般(數息);若貪心多者,教以不淨;若瞋恚多者,教以慈力;若著我多者,教以因緣;若心沒者,教以念佛。」

  (2)四正斷:又名四念處、四意止、四意斷。即是:1令已生的惡法斷除;2令未生的惡法不起;3令已生的善法增長;4令未生的善法生起。

  5.六妙門與十六特勝

  (1)六妙門:這是以呼吸作為修定的六種方便法門:根據《大毘婆沙論》卷六的敘述,分條說明如下:

  1數息,有五種數法:a從一數到十,稱為滿數;b從多的數目數到少的數目,稱為減數;c從少的數目數到多的數目,稱為增數;d數目數過了第十,或自行確定一串不規律無順序的數目,稱為亂數;e先數五次入息,再數五次出息,稱為淨數。

  2隨息,將心念隨著呼吸進出,息至何處,心亦隨之到何處。吸氣時,心隨氣入,逐步由咽喉、心胸、臍輪,乃至直到足趾;呼氣時,心隨氣出,漸漸由近至遠。

  3止息,觀想息風,初住鼻口、次住咽喉、次住心胸、次住臍倫,乃至住於足趾。

  4觀息,息風到達任何部位,都能審究觀察。

  5還息,又名轉息,轉此呼吸,觀想:身不淨、受是苦、心無常、法無我的四念處,用來對治凡夫通病的常、樂、我、淨的四顛倒。

  6淨息,一切煩惱盡除,證得聖果之謂。

  (2)十六特勝:此亦是呼吸法的一類,《修行道地經》對此有詳細的說明。即是1.數息增。2.數息減。3.數息時動身,即知有問題。4.數息時身體怠惰沉重,即知有瞌睡的問題。5.數息時生起歡喜心,即知有問題。6.數息時生起安樂心,即知有問題。7.數息時,觀照諸種想及念,了了分明。8.數息時雖起諸種想及念,皆柔順於數息的工夫。9.數息時自心所感覺明瞭者,即時知道。10.數息時,若心歡悅立即知道。11.數息時,若得心定,即時知道。12. 數息時,心得解脫,立即知道。13.數息時,洞見息是依於無常,即時察知。14.數息時,觀察息之起滅不已而得離欲之心者,立時知道(離欲界即將入初禪)。15.觀見氣息滅盡,即時知道(將入第四禪)。16.數息時,觀見氣息滅盡,離欲清淨,趣向解脫道,立即知道(將離三界生死)。

  可見,六妙門與十六特勝,都是以呼吸法來達到禪定乃至解脫一切煩惱的目的。

  (二)祖師禪的先驅

  1.是以所跟隨的師父為修行的(皈)依(住)止之處,不依佛說的經律為最高的權威。此如小乘部派佛教中的雞胤部(Gokulika)主張不必依佛說的經(sutra)和律(Vinaya)為主,應依祖師所作的論(discourse)為修行的依準。

  2.不依見聞覺知而修禪定,例如《雜阿含經》卷三十三,便有如此的記載:「禪者不依地修禪,不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪,不依此世(界),不依他世(界),非日、月,非見、聞、(感)覺、識(別),非得、非求、非隨覺(受)、非隨觀(察)而修禪。」這與傳統的印度禪的觀點,頗不相同,倒與中國的祖師禪的風格很相類似。

  二、中國禪的方法

  中國禪,從佛法初傳(西元第一世紀),以迄禪宗爛熟(西元第十二世紀),產生了話頭禪與默照禪的對峙並行之際,曾經幾番的變化。

  (一)初傳中國的禪法

  自東漢桓帝(西元一四七——一六七年在位)時代至武帝(西元五○二——五四九年在位)時代,菩提達磨(Bodhidharma)自印度東來為止的大約三百五十年之間,由印度傳來的禪法,乃是印度的小乘禪及大乘禪:

  1.安世高(西元一四八年到洛陽)譯出了十多種小乘的禪經。大約在同一個時代,又有支婁迦讖,譯出了《般若道行品經》、《首楞嚴經》,為大乘禪的空的理論,開了介紹的先河。

  2.另有於西元二四七年到達建業(今之南京)的康僧會,不但譯出了《坐禪經》一卷,並對安世高所譯的《安般經》(Anapana sutra)加以註解,「安般」的意思是一種呼吸法或數息法。不過,《坐禪經》及《安般經》註解,現已失傳,僅從出《三藏記集》卷六,見到他的禪定思想如下:

  安般者,諸佛之大乘,以濟眾生之漂流也。其事有六,以治六情,情有內外,眼、耳、鼻、舌、身、心,謂之內;色、聲、香、味、細滑、邪念,謂之外也。……彈指之間,心有九百六十轉,一日一夕,十三億意,意有一身,心不自知。……是以,行寂、系意、著息,數一至十,十數不誤,意定在之。小定三日,大定七日,寂無他念,泊然若死,謂之一禪。……已獲數定,轉念著隨,……意定在隨,由在數矣,垢濁消滅,心稍清淨,謂之二禪。又除其一,注意鼻端,謂之止也。……諸穢滅矣,昭然心明,踰明、月、珠,……志無邪欲,側耳靖聽萬句,不失片言……謂之三禪。……具照天地人物,其盛若衰,無存不亡,信佛三寶,眾冥皆明,謂之四禪。」

  康僧會以數息、隨息等的六妙門,是大乘法,對於四禪,所下的定義界說,也略異於一般的見解。似乎初禪的重點在定力,二、三、四禪,重點在於慧力。

  3.鳩摩羅什(Kumarajiva)——西元四零一年,到長安,譯出了空宗的《大品般若經》、《維摩經》等,奠定了大乘禪法的基礎。同時也譯出了多種小乘的禪經,例如《禪秘要法經》三卷、《禪法要解經》二卷、《坐禪三昧經》二卷、《思惟略要法》一卷。對於修行禪定的基本方法及其現象,例如數息法、不淨觀、白骨觀等的次第,有很詳細的介紹。另有與羅什同一時代來到中國的佛陀跋陀羅(Buddhabhadra),也譯出了小乘經,名為《達磨多羅禪經》 (Dharma-tara Dhyana sutra),介紹了六妙門、十六特勝的數息法,以及不淨觀等。

  4.禪法與道法的影響——中國的道家,以煉丹的方法,增長人體的健康和長壽,佛教初傳中國,來自西域的僧侶,大多也將佛教所用的修行方法,譯出介紹給中國人,這是為了事實上的需要,如不拿出於人身心有直接利益的方法,光是空講理論,不能滿足多數人的要求。同時,佛教到了中國,也受到道家思想的影響,比如道安(西元三一二—三八五年)的弟子們及羅什的弟子們,大多曾是精通道家而後進入佛教的,因此也運用道家的名詞及觀念,來說明佛經的義理,並且自由發揮,申論所見的道理,比如道生(西元三五五—四三四年)首倡頓悟之說,對於後來的禪宗有著極大的啟發作用。另有傳說為僧肇(西元三八四——四一四年)所撰的《寶藏論》的,其論調形式,幾乎與老子的《道德經》相類似:

  空可空,非真空;色可色,非真色。真空無形,真色無名。」

  其大也,恍蕩無涯。……無形而形,無名而名,物類相感,和合而生,生而不生,其無有情,眾謂之聖,眾謂之明,種種稱號,各任其名,然其實也,以無為為宗,無相為容,等清虛,同太空,究無處所,用在其中。

  佛教謂「空」,道家謂「無」,其義本不相同,然在中國的佛教徒們,假用道家的「無」字,說明佛教的「空」義,結果把無字的定義,升格而超越到「空」字之上。後來中國禪宗的風格,大致上是受了這個無字的影響,以無字代表一切的一切,也以無字來解答一切問題,既然是無字,當然也無話可說,無象可表,實則又是無一物不是代表著一切,也是無一物不在說明著一切。因此,到了第九世紀的趙州從諗,開出了一個「狗子無佛性」,以禪的立場而言,有與無的執著,都是煩惱心,所以乾脆用一個無意味的無字來打發問話的人,走上死路碰上絕壁之後,產生不假思惟的頓悟的效果。

  (二)天台宗的禪法

  中國的天台宗的佛教,主張教理的認識及禪觀(dhyana-contemplation)的修行並重,頗有類似西藏的宗喀巴格魯巴派的密宗。天台宗的智顗,依據印度的禪定與止觀的內容,首先寫了一部《禪門修證》共十卷,接著又僅以其中禪的修行法為主,寫了一卷本的《小止觀》,最後為了發揮他對于于禪觀的獨到思想,寫了一部《摩訶止觀》十卷。大致上他的前二書,是講漸次的修行法,後一種是講圓頓的修行法。由於《摩訶止觀》毋寧是側重於理論的發揮,依照它來修行的人,可說太少了,倒是《小止觀》的內容,簡單明瞭,很受廣大修行者的歡喜使用。事實上他也極為重視小乘禪觀法中的六妙門的呼吸法。

  《小止觀》所敘述的內容,分為十章,可列九門如下:

  1.備足坐禪的先決條件:持戒、懺悔,衣食無缺,清淨寧靜的地方,放下一切事務,要有一位高明的老師指導。

  2.厭離色、聲、香、味、觸等五欲。

  3.克服貪慾、瞋恚、睡眠、輕浮與悔惱、遲疑不信等的粗重煩惱,不使表現出來。

  4.調和飲食:飲食勿使過量,亦不使飢渴。調理睡眠,勿使睡眠過多,縱在夜間,只有中夜四個小時睡眠即足。調身、調息、調心,三事合用,不可分離。

  1調身——入坐之前,宜作準備,勿使心浮氣粗;入坐之時,宜用半跏坐,身宜正,脊宜直,勿曲勿聳,鼻與臍相對成直線,不偏不斜,不低不仰。主張閉眼。

  2調息——息者,呼吸時無聲、不結、不粗,出入綿綿,若存若亡。坐時守息則心定,若呼吸時有聲、結滯不通,出入不細,名為不調,心亦難定。

  3調心——第一調伏雜亂的心念,第二調伏昏沉瞌睡及浮躁飄動的心態。此宜安心向下,注意力集中肚臍,則心自然安靜。然而心不宜急,急則氣向上,會引起胸部急痛。然亦不宜太鬆,否則,心志游漫,或口中涎流,或時暗晦,此時應將全心向下,注意集中在肚臍。

  坐前的身、息、心,宜由麤而細。坐完時的身、息、心,宜由細而麤,坐完時,當動心、吐氣,微微動身,再動肩、手、臂、頭頸,而至兩腳。坐後如不運動按摩,細法未散,留住在身,令人頭痛,骨節猶如風勢,以後坐禪時,則會煩躁不安。

  5.方便行:立志發願,脫離一切妄想顛倒而得禪定智慧。堅定持戒,專精修定心念。世間虛妄不實,禪定智慧,尊重可貴。籌量世間欲,與禪定智慧樂的得失輕重。一心決定,修行止觀。

  6.修止觀:

  1坐中修止觀——修定的姿勢,以跏趺坐為最好。

  2歷緣對境修止觀——坐得勞累之時,雖在其他的一切時地,也當修行。所謂「歷緣」者,共有六種,即是行、住、坐、臥、勞動工作、談話等。均有一定的方法,用來調伏身、口、心。所謂「對境」者,即是,當在眼見色時、耳聞聲時、鼻嗅香時、舌受味時、身受觸時、意知諸法(事物)時,均有一定的修行方法。

  7.發起善根的現象:由修行而使善根發起的現象,有內及外的兩類。

  1外善根的現象——修行得力之時,氣質和思想,均會改變,通常會使修行者自然地發心持戒及佈施,孝順父母及尊敬長輩,供養三寶,讀誦經典,聽聞佛法。

  2內善根的現象——由於所修方法的不同,所發生的現象也不同。

  a.呼吸法的善根現象。如用數息法,而得身心調適,妄念不起,自覺其心,漸漸入定,身心泯然空寂,不見身心相貌。又在定中,忽然發動心的動、癢、冷、暖、輕、重、澀、滑等八種感覺。如用隨息法,則能以其心眼,自見身內諸物,而心大驚喜。這均是欲界或在未到定(初禪之前)中的現象。

  b.不淨觀的善根現象。於欲界未到定中,身心虛寂,見男女身體死亡爛壞,甚至悲喜,厭倦所愛的血肉之軀。若入初禪中,則見自身他身皆不淨,驚悟無常,厭離五欲,不著人我。

  c.慈心觀的善根現象。於欲界的未到定中,慈念眾生,或觀想眷屬親人,內心清淨,悅樂不可比喻,乃至緣見一切眾生,也是如此。出定後,其心悅樂,不論見到何人,表情經常和藹可親。

  d.因緣觀的善根現象。於欲界的未到定中,忽然推尋三世十二因緣,不見人我,離常與斷的偏見,心生法喜,不念世事。

  e.念佛觀的善根現象。憶念諸佛功德相好,不可思議,廣利眾生,不可思議,敬愛諸佛之心,油然而生,開發三昧,身心快樂,清淨安穩,從禪定中出來後,身體仍很輕軟明利。

  8.魔事:即是身心與自然環境對於行者的障礙,《小止觀》中特別重視的是各類鬼神對於精勤的修行者,用種種方式來擾亂。大致上都是用的違情惱亂及順情惑亂的方法與形象,使修行者心生動亂,失去禪定。

  9.治病:智顗大師將病因分作:第一,地、水、火、風在人體中的失調而得病;第二,心、肺、肝、脾、腎的不健康而知覺有病。治病之法,分作五類介紹:

  1以修止的方法治病——將心念安止於病的所在處,即能治病。但能系心於臍下一寸處的丹田,守此經久而不散,常能治病。不問行、住、寢、臥,常將心念繫於腳下,能治諸病。若但心想一切諸法(萬事萬物),空無所有,病從何生,寂然心止,多半也能治病。

  2以六種氣治病——用唇及口,以不同的方式將氣吐出:「吹」治寒冷,「呼」治炎熱,「嘻」去痛及治風寒,「呵」去煩躁及下氣,「噓」散痰及消滿,「呬」補勞。

  3以十二種息治病——上息治沉重,下息治虛懸,滿息治枯瘠,燋息治腫滿,增長息治瘦,滅壞息治增盛,暖息治冷,冷息治熱,沖息治壅結不通,持息治顫動,和息通治四大不和,補息資補四大。如果善於使用十二種息,可治眾病;若用之不當,則反增眾患。

  4用假想觀治病——例如患冷,假想身中有火氣升起,即能治寒冷等。

  5檢查分析身中地、水、火、風四大而治病——四大本空,身不可得,心中的病亦不可得,故能治眾病。

  從以上的介紹之中,大致已可明白,天台宗的修行方法,仍是印度傳統方法的延伸,因其主要的方法,僅是數息、隨息、觀身不淨、慈心觀、因緣觀、念佛的功德與相好。但這些都是非常實用而且非常基本的方法。也正由於如此,這一部名為《小止觀》的禪定方法的入門書,很受中國乃至日本佛教徒們的重視,但是也不容易學通學好。

話頭.公案.機鋒.轉語

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禪的體驗.禪的開示 聖嚴法師著

話頭.公案.機鋒.轉語

問:什麼是話頭禪?它如何與大疑情有關?

  答:「話頭」就是你追問自己一個問題作為修行的一種方法。「話」是語言,「頭」是根源。當我們應用話頭修行,就是嘗試要找出在還未用到話或文字,或符號的描述之前,「那是什麼?」在開始修行時,是沒有疑情可言的,只有在你很好地掌握這個修行方法,你才能產生疑情;當你的修行越來越有力時,便會成為大疑情了。在這種情況下,你就不會意識到你的身體、世界或一切;只有一樣東西存在,即是問題——大疑情。當人們有了真正的大疑情,假如他們又是利根者,那麼不論是否有師父在旁指導,他們都可能獲得開悟;但對於那些鈍根的人,必須明師,否則他們甚至可能掉入魔境。

  大疑情之可能生起,只有當這話頭所問的問題對他們是重要的,而且他們也很認真去修行話頭。對於那些不認真,不熱切於追尋生死問題,或什麼是本來生命之答案的人,假如他又自以為他的生活過得很好,而且也沒有真正理會到他未生前是什麼,或者他死後將成為什麼,對於這種人,不論他們如何嘗試追問那些話頭的問題,如「我是誰?」他們就很可能不會產生疑情。因為這個問題對他並不重要。古話說:「大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟;所以在你未開悟之前,你必須要修行到你基本上已放下了一切執著的程度,不妨說:一絲不掛,也即是完全赤裸。但實際上,即使一個人已完全赤裸了,還是會有很多東西在他內心裡,一個人必須修到沒有任何一物存在於內心,他才能用話頭修行得力。

  問:一個人需要用語言來問問題嗎?文字可能會導致機械化的重複。

  答:肯定的,你需要應用語言。如果你不用語言來問問題,你只是坐在那邊,睜大著眼睛,而不能產生疑情。我們必須有一些東西掌握住以便發揮我們的力量;而話頭便是我們所要把握的東西了。如果我們沒有東西掌握住,那麼便無法集中我們的心,於是疑情便沒有生起的基礎。比如說:話正像藍子裡一條很長又糾纏著的線,而你並不知道它有多長。你握住線的一頭,嘗試得到它的另一端,希望知道那是什麼。你做什麼呢?你不斷地拉著那條線。在線的另一端,有一個彈簧發條,因此要得到另一頭,你必須繼續不斷地拉它,即使是只停息一會兒,也不能放下你握住的線,否則它又將全部被拉回去了。你必須發揮你的力量,不放棄,不斷地拉,你不可以失去信心或洩氣,並不可追問:為什麼我還未見到線的另一端?你唯有繼續不斷地拉,拉,拉。終於你得到了線的另一端,而你發現,原來並沒有東西在那邊。這看起來似乎是愚蠢的。開始並沒有東西在那邊,你發現線的一端,並不斷地拉,直到你獲得另一頭,又發現那邊也沒有東西。為什麼要拉它呢?這不是愚蠢,這個過程便是方法。在你未通過這個過程,在你未採用這個方法時,你的內心是混亂的,你的智慧尚未顯露;但經過你透過這個程度後,你的智慧便顯發了。

  問:我們可以完全不用話頭來參禪嗎?畢竟在印度並沒有人聽過「話頭」這個名詞。從菩提達摩到六祖,甚至七祖,人們也不知道什麼是話頭。為什麼直到宋朝時,話頭的方法才被提倡?如果我們現在也不用任何話頭修行,可以嗎?

  答:可能自從宋朝以來修行人的心較為散漫,他們有很多的意見和觀念,若不應用話頭,便會非常困難。

  給你一個話頭去修或參,正如以針線把你的嘴巴縫起來,使你不能夠開口說話,這時有一個人從你的背後打你,問你:「你叫什麼名字?」你要喊出來,想說話,但你不能開口。應用話頭就是阻擋住、關閉你的口,並且連你的心也被密封起來。在這樣的情況下,還要你找出所問的答案,可能就有一個不同的情景出現了。

  在我主持的禪七中,只讓少數的修行者參話頭。然而,當一個人的修持到達妄念稀少或念頭集中時,給他一個話頭,以便觀察他能否從參話頭而產生疑情。在某次禪七中,我教一位禪者參話頭。在開始時,他並不是真正在參話頭,而更確切的說,他是在念話頭。經過一段時間的修行,他依然回到念誦話頭,然後他才得到「問」話頭的階段,但每一次他問時,他便從容地自己回答自己,所以每個問題後面隨著一個答案。這個人與那些沒有用過話頭的人,完全相同,不會產生疑情。

  另一女禪者也參話頭。她靜坐在座墊上,忽然間她對我喊道:「你只是在講廢話,十足的廢話!」我說:「你怎麼可以那樣說呢?」她繼續指責我欺騙大家。看來她似乎得到了一些東西。我便問她:「你是男人還是女人?」本來她很可以回稱「是女人」。但她被我一問,便失去了主意。她再回座位坐了一陣子,並不斷地問她自己新的問題:「我是男人或女人?」結果她便怒氣沖沖地回來找我,好像準備要打一場架,告訴我:「不管你認為你是男人或女人,我是女人!」這是一個真正參禪的例子。

  有一個禪者用話頭參了幾天後,發現話頭不見了,他以為既然話頭不見了,那麼他便不需要再參它了。但我說:「不,你還是要繼續參那話頭。如果它不見了,稍微休息一會,然後再回到話頭上來。」

  從前有一位禪師,不論誰去找他,他都給他們那個相同的提示,也就是豎起他的一隻手指。當我第一次讀到它,我感到十分驚奇,豎起一指足夠嗎?為什麼這位禪師對每個人都用相同的東西?不同的眾生有不同的根機,老是豎起一指似乎並沒有多大用處。但現在我明白了,即使他只豎起一指,實際上那個手勢充滿了無限的可能性和功用。不管是相同或許多不同的話頭之應用於不同的人,全都依禪師如何應用這些話頭而定。方法是死的,只有在你以活的方式應用它們,它們才是有用處的。因此你也可以用很多不同的話頭,但要恰如其分地應用,它們全都是一樣的;你也可以在許多不同程度,通過不同的角度,應用相同的話頭。

  問:話頭不就是公案嗎?

  答:話頭是一個短語,一個句子或一個問題,你要以它修行,你要探索這個話之前或背後是什麼,直至其根源。然而一個公案,基本上是一個完整的事件,你參究它的整個過程,嘗試瞭解整個有關的真相。一個例子就是「南泉斬貓」的故事。有兩組的僧人爭論著哪一組應擁有那隻貓,當南泉回到叢林時目睹此爭論,他抓起貓來,說:「給我一句話,說對了,你們可以救這隻貓。」沒有人敢說任何話,南泉於是把貓斬成兩段。過了不久,一個造詣高深的弟子趙州從諗回來,當他聽到這個故事,他把鞋子頂在頭上走出去,南泉說:「如果你早些時候在的話,那隻貓便不必死了。」以這個公案修行,即是問:這個故事的全部過程是什麼?

  問:什麼是「機鋒」和「轉語」?

  答:普通來說,「機鋒」有兩種。有時候,一個人參話頭或公案,他很努力地修行,但他仍然不能出現任何新的境界。這時師父可能給他一個有力的、直接的,乃至不盡情理的一句話。比如有人感到口很渴,你給他一杯水,但正當他準備要拿起那杯水來喝時,你把那個杯拿走,並摔到地上去,然後問他:「你還需要喝水嗎?」如果這個人已經有很好的修行,這樣的事件是可以給他非常大的幫助的,這是第一類的機鋒。

  第二類的機鋒是有關造詣高深的禪師們之間的對話。雖然他們應用的字眼在表面上看起來是沒有意義或自相矛盾的,但其內在的意義卻是很深奧的。比如說,一個禪師會說:「東山下雨西山濕」。另一個則說:「自從泥牛入海後,到今天還沒有任何消息。」這類的詞語,當記錄下來,有時候會成為公案。

  「轉語」是那些回轉一個人觀念和態度的語句。一個例子是百丈禪師的故事。有一次當他在開示時,一個白髮白鬚的老人在聽眾之中坐著。在開示結束時,老人走近百丈禪師,說:「五百世前,我已經是修行人,但那個時候我告訴人,禪行者不落因果,直到現在我竟是一世又一世地轉世為狐。請你給我一個轉語,好讓我脫離狐身。」百丈說:「聽好,與其說不落因果,你應該說不昧因果。」聽到這句話以後,老人非常高興,頂禮三拜後便離開了。第二天百丈與他的弟子在後山撿起一只狐屍,並為它舉行僧人的葬禮。這個公案或者不是歷史事件,但它闡明瞭如何以幾句話可以轉變深刻執著的觀念,並帶來大利益。如果有人走向某個方向,那邊可能有一道牆,他無法通過,假如你教他轉過身來,可能在當下便有另一條路了。

公案

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禪的體驗.禪的開示 聖嚴法師著

公案

流傳到今天的「公案」,是禪宗師徒間的對話、教誨和名言。「名言」不專指言語,因為往往師父和弟子都沒有說話。禪宗「不立文字」,所以不光是指文字、語言而已,還包括了所有的溝通方式。公案裡的動作、說辭只不過暗示答案,並不直接提供答案。

  一個對「禪」體認不足或不瞭解禪修特質的人,公案對於他,就像是瘋子間的對白而已。大致說來,容易懂且涵義相當明顯的公案最淺,而莫名其妙、語義不明的公案程度比較深。所謂「悟」,有各種不同的層次,禪宗師徒間的對白常常反映這一點。此外,悟到很深境界的人,通常可以分辨出某個公案屬於某個層次,甚至同一個公案內,這一句是指這一個層次,而另一句所指則是另一個層次。

  昨天有一個學生問我:「學生能不能分辨『悟』的不同境界?他的師父能不能看出他有沒有進步?」我回答說:「學生不進步的話,他當然不會有什麼感覺。但是如果他真的有進步,各種層次的差別就會很明顯,幾乎可以說就像單身生活和婚姻生活的差別一樣。學生應該可以感覺到他有沒有真正的進步。當然,他的師父也應該看得出來,假如他看不出來,他大概不是個很好的老師!」

  我在禪七的開示中也常說:「一個人未入禪門之前,用功用到不知自己在吃什麼,在喝什麼,不想睡覺,眼前的景物視而不見,周圍的音聲聽而不聞,雖然如此,但還是沒有進入禪門。」這個階段叫做「忽略現實」。入門之後,他才能恢復一種比較正常的心態,他的自我、自卑感,都會減少。

  有一個公案提出這麼一個問題:「尼姑是什麼做的?」回答:「是女人做的。」這彷彿是個很平凡的答案。如果平凡人說出這個答案,就沒有什麼稀奇。但是一個下過苦功的人說出這個答案,就表示他已經開悟了,只是悟的境界不見得很深。打禪七的時候,一個學生經過一番用功,終於入門了,我問她:「你在哪裡?」她說:「我在這裡。」「你坐在哪裡?」「我坐在椅子上。」像這種悟境雖然不很深,但的確是入門了。——此時她已經恢復了一種比較正常的心態。

  今年打七的時候,我告訴一個學生:「如果你給我的答案跟去年一樣,我就要打你香板,因為你並沒有進步。」剛開始幾天,他仍然給我同樣的答案,而在一回小參報告的時候,我拿了一支香板問他:「這是什麼?」去年他回答說:「是一支香板。」但是這一次他遲疑了,不敢講同一個答案。他想了一下,說:「是佛性。」聽到這裡,我又打了他一頓香板。

  從知識的觀點來看,說「香板」是很正確的。從佛法的觀點來看,說是「佛性」也沒錯!不過,這個答案,並不是發自他的自證,所以挨打是應該的。

  另外有一個學生,下了幾天的功夫後,來找我談。我手上剛好有一朵野花,就問他說:「這是什麼?」他回答說:「一朵花。」「什麼顏色?」「黃色。」我打了他一頓香板。他很不以為然,說那個真的是一朵黃色的花。我又打了他,並說:「這不是花,也不是黃色的。」他又繼續不眠不休地用心努力了一天半,然後來找我。這次我手上有一根地上撿來的枯枝。他從我手上拿過去,然後又遞還給我,說:「我沒有話說。」我說:「好。頂禮三拜。」

  這些都是活生生的公案。你們大概沒有幾個人能瞭解這些舉止背後的意義。這些事看起來大概就是瘋瘋癲癲而已。不過,一個學生不應該認為他可以裝瘋以得到我的讚許。這是根本沒辦法做假的——有人想裝的話,他一進到方丈室,我就會打他,趕他出去。前一陣子有一個學生來找我。他驕慢地直視著我說:「師父,您可以考我。」他說完,我只是看著他。他又說:「您可以考我。」我還是看著他,然後,他低下了頭。我跟他說:「你很有勇氣,可是你沒有用功。你這樣子永遠入不了門。」很奇怪的,這個學生現在很少來了。

  前一個公案,我跟學生說:「黃花不是花,也不是黃的。」我這樣做,就不是個好師父,因為我這麼一說,省掉了學生三年的苦修。事後我問他:「你入門容易嗎?」他說:「不容易。」「沒有師父,你可不可能入得了門?」「不可能。」其實我對我的美國弟子很寬厚,給他們提示、指導,讓他們更快入門,以便嘗得一點禪味。不過這些學生證到的境界實在很淺,所以我不斷地提醒他們這一點,勸他們不可以驕傲。因為到了這個程度,雖然他們的信心已經建立不會退轉了,可是如果不繼續努力,他們的修行功夫還是會退的。

  打七的第六天,另外一位學生得到了一個提示,這提示是日常法師給的:「雞蛋跟石頭碰在一塊兒,石頭破了,雞蛋好端端的。」可惜這個學生沒能善用這個提示以達到更深的境界。又如:「人在橋上走,橋流水不流。」這類公案看似費解,但是我們只要上到另一個層次,這些又變得平常無奇了。

  所以,修行應該這樣:從日常、正常開始,用功以後,一切都變得不正常,然後,經過一番生死掙扎,踏入了禪的門,又恢復到了正常的境界。但是千萬不要誤會,這裡所說的「正常」與一般未曾禪修者的「正常」大不相同。雖然到了這個階段,修行人的腦筋清晰,但他還要向前邁進,直到他又進入另一個不正常的階段。

  「你在哪裡?」「我在這裡。」之類的公案可以代表剛入門後的正常階段。「雞蛋碰石頭」的公案代表第二個不正常的階段。這第二個不正常階段之後又有更深一層的正常階段。禪師們已經用各種方式說明了進步的種種階段。有的禪師說要通過三大關,有的設定四個階段,實際上,這些都是粗略的分類而已。大致說來,一個人可以反反覆覆經過幾十次或幾百次的蛻變,從不正常到正常又回到不正常,從否定到肯定再回到否定,才能達到完美的地步。若想在一生中走完這個歷程,一定要全心全意地用功一輩子。

  修禪定怎麼可能改變人的觀念和態度?這是因為修禪用極大的壓力,發掘一個人隱藏的心力使之徹底發揮。這跟肉體的力量一樣。我們知道我們身體隱藏著巨大的體能,在遇到緊急的逼迫時就能發揮出來。譬如說一個人平常跳不遠,但是如果有老虎追他,他會突然產生一股力量,跳得比想像中所能跳的還遠。或是一個人站在危牆下,牆開始倒下來,這個人忽然生出力量把危牆推回去。像這樣的事都曾發生過,你根本不知道這力量發自哪裡,可是你就有力量做得到!所謂「置之死地而後生」,修禪就是把學生逼近死地,迫使他發揮潛在的心力以自救。

  我教學生的方法是這樣子的,學生的心神首先要達到相當程度的集中;他若不能集中,就根本無從修禪。能夠把心神集中到某一種程度之後,就要進步到一個類似「三摩地」的階段,或是一般所謂的「冥想」。到了這個程度,心力集中,雜念不起,才可以開始參禪。

  公案所表現的精神,就是人與法合一。「法」是什麼呢?法就是釋迦牟尼佛在菩提樹下悟道所體會到的,是不可言喻的;它無所不在,無一不是。修禪的時候,心法合一才能發出法的力量。公案裡所講的,聽起來也許荒誕不經,但確確實實是與法相應的,由法自然地流露,因為師父的心與法已融合為一。因此一定要拜一位師父,因為師父代表著活生生的法。

  打七的時候,我告訴弟子,應該感謝他們的師父,應該向我頂禮。他們向我頂禮後,我問他們:「你們是向我聖嚴頂禮,還是向你們的師父頂禮?」他們回答:「我們的師父。」聖嚴自己沒有什麼特別,他只不過是扮演代表法的師父的角色。當弟子和法、師父,相應為一時,他就是開悟了。

坐禪的功能

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禪的體驗.禪的開示 聖嚴法師著

坐禪的功能

一、坐禪即財富

  近世以來,由於科學的長足進步,為人類解決了不少來自自然環境、社會環境、以及生理和心理等各方面的難題。但是,等待著我們去解決的難題,也隨著人類物質文明的進展而越來越多。實際上,直到地球毀滅的那天為止,自然環境加諸於人類的難題是不可能全部克服的,直到我們的肉體死亡的那一瞬間為止,對於身體的機能是無法完全控制的。至少,人類無法阻止太陽熱能的漸漸消失,所以,地球的衰老與毀滅,將是無可避免的事。又由於人類無法阻止生理機能的漸漸老化,所以,肉體生命的必將死亡,也是無可避免的事。

  然而,當地球尚可為人類居住的一天,我們應該設法改善自然環境,使之更有利於人類的生活與生存;當我們的肉體生命尚繼續活著的時候,我們就該設法改善身心的健康,使我們生活得更舒適愉快。這雖是現代科學的課題,但卻不能將此責任交給現代科學,因為推動科學,要仰賴人類的智能和體能,要想發掘潛在於人類身心深處的最高智能和體能,唯有坐禪才是最好的方法。

  坐禪的方法,雖是淵源於東方人的智慧,事實上,不論東方或西方,凡是偉大的宗教家、哲學家,傑出的政治家、科學家、藝術家等,多少均須得力於若干禪的功能,即使未必須採取特定的坐禪姿勢或坐禪的名稱,就他們發揮出超乎常人的智力和毅力的本質上說,與坐禪的功能是相應的,只是他們不知道那是出於禪的功能而已。由於他們的天賦高於常人,故在不自覺的情形下,能夠得到若干禪的功用,使他們成為傑出的偉人。

  我們既已知道,坐禪是發掘並發揮人類潛在智能和潛在體能的最佳方法,所以透過禪的訓練不難把普通人改造為傑出的偉人,將天賦低的人變優秀,體魄差的人變強健,優秀者變得更優秀,體魄強健的變得更強健,使人人皆有成為完人的可能。所以,坐禪是健全人生、建設社會、改善一切環境的最佳方法。對常人而言,坐禪可以堅強意志,改變氣質。在生理方面,可以得到新的活力;在心理方面,可以得到新的希望,對週遭的一切環境方面,可以得到新的認識。因此,坐禪能使你獲得一個嶄新的生命,能使你發現你是多麼的幸福、自由、和生氣蓬勃。

  坐禪的功能,主要是由於心力或念力的集中於某一個抽像或具象的念頭而來。所以,在行、立、坐、臥的任何姿勢,均可能發生禪的反應。不論是沉思、默禱、禮拜、讀誦,乃至細心的審察、凝神的傾聽等心無二念之時,均有發生禪之反應的可能。唯其此等狀態下的禪的反應,是可遇而不可求的,對於絕大多數的人是不易發生的,縱然在極少數人的身上,偶然發生一兩次,卻無法求其經常發生的。

  正因如此,發源於東方的修習禪的方法,便成為必要,如果你希望得到它。而去跟隨一位禪的老師學習的話,這方法使得可遇而不可求的禪的經驗,成為人人皆有機會獲得的財富。

  二、可貴的人身

  求取禪的經驗,不限定採用某種特別的姿勢,比如正在病中的人,生理機能有殘障的人,或者工作特別忙碌所謂席不暇暖的人,他們可以躺在床上、坐在輪椅上,或在巴士站、電車站、車上、工作房等的任何所在,或立或坐,均可照著他們的老師所教的禪的方法,作數分鐘乃至數小時的實習。

  效果最大、見效最快的方法,當然是採取雙腿盤坐的姿勢。初開始學禪的人,尤其是中年以上的人,若想把雙腿盤坐的姿勢,坐到馴熟,並且享受到坐禪的樂趣的程度,必須先有忍耐兩腿疼痛及麻痺的心理準備,兩腿的痛和麻,也正是初心坐禪者和他自己的怯弱面,作艱苦戰鬥的一段歷程,當他通過了這段歷程之時,至少他的意志力,已戰勝他的畏懼艱難而不敢面對現實的退縮心理,在人生的境界上,他已悄悄地向前邁進了一步。

  在所有的動物之中,唯有人體的構造,能夠採取盤腿而坐的姿勢。所以,坐禪的方法,只對人類而設,坐禪的利益,只有人類才有機會享受。

  我們應該慶幸,能夠生而為人,也該珍惜我們得到了的人身。因為,從坐禪的實習之中,可以得到三大利益:1堅韌的體魄,2敏捷的頭腦,3淨化的人格。所以釋迦牟尼佛,經常對其弟子們讚歎人生的可貴,並且強調,從天上至地下的各類眾生之中,唯有得到了人身的眾生,最適合修行佛道。

  三、科學家所見坐禪的功效

  坐禪的好處,是從身心的反應而被發現。根據日本京都大學(Kyoto University)心理學教授佐籐幸治(Sato Yukimasa)博士所著《禪????》(Zen No susume)中的報告,坐禪有十種心理方面的效果:

  (一)忍耐心的增強。

  (二)治療各種過敏性疾病。

  (三)意志力的堅固。

  (四)思考力的增進。

  (五)形成更圓滿的人格。

  (六)迅速地使得頭腦冷靜。

  (七)情緒的安定。

  (八)提高行動的興趣和效率。

  (九)使肉體上的種種疾病消失。

  (十)達到開悟的境地。

  又根據日本的醫學博士長谷川卯三郎(Hasekawa U Zaburo)所著《新醫禪學》(Shinizengaku)中的報告,提出了坐禪的十二種功效,治十二種疾病:

  (一)治療神經過敏症。

  (二)胃酸過多及胃酸過少症。

  (三)鼓腸疾。

  (四)結核病。

  (五)失眠症。

  (六)消化不良。

  (七)慢性胃下垂。

  (八)胃、腸的Atonie。

  (九)慢性便秘。

  (十)下痢。

  (十一)膽結石。

  (十二)高血壓。

  坐禪的最高目標,固然在於轉迷成悟。如果一開始便高談迷悟的問題,除了極少數根機深厚的人之外,對於大多數的人而言,是不切實際的。所以我們不得不借助科學的研究報告,向讀者介紹,坐禪對於身心所能產生的效果。此對於已有實際坐禪體驗的人,沒有用處;對於希望嘗試坐禪經驗的人,則有若干誘導作用。

  四、身心安全的保障

  人們在日常生活中,對於自己的身心的瞭解程度,是極其有限的,一個人在心理活動方面,每天究竟有過多少的念頭波動起伏,固然無暇審察,即使剛剛滑過的一分鐘之間,有過多少什麼樣的念頭?主要的一、兩個,或尚有點印象,許多微細的、一閃即逝的念頭,就弄不清楚了。再從生理的活動方面探討,細胞組織的新陳代謝,生滅不已,從常識上說你是知道的,從感覺經驗上說,你是無法知道的。當然,我們也沒有把這些問題弄清楚的必要。

  重要的是,處身現代工商業社會中的人們,不論從事學問或其他職業、不論為個人謀生活或為大眾謀福利,處處需要運用高度的智能及強韌的體能,但是,人們卻很少知道,在其智能及體能的寶庫深處,有著很大的漏洞,將大量的能源無謂地漏掉,同時,又不能產生出應該可以生產的足夠能源來。這可稱為能源的浪費,也可稱為生產量的停滯,既未盡力開源,也未能夠地節流,實在是極其可惜的事。

  這個漏洞是什麼?就是各種雜亂的妄念,消耗了體能,降低了智能,妄念之中尤其是使情緒激動的強烈的慾望、忿恨、傲慢、失望等,均能使得生理組織,發生震撼而失去平衡的作用。假如學會了坐禪的方法,你就能夠減少那些雜亂及無益的妄念,使你的頭腦經常保持輕鬆與冷靜的休閒狀態,當需要用它來解決問題的時候,便得以充分地發揮它的最高功能。又能使你的全身各種內分泌腺,保持著相互調配、合作無間的工作狀態,促進交感神經系統與副交感神經系統的相互作用。

  比如,交感神經系統的腦下垂體、松果腺、耳下腺、甲狀腺、胸腺等,有收縮血管、升高血壓,使得全身的興奮機能活躍的作用;表現於外,則為反應機警敏感等的功效。副交感神經系統的副腎、卵巢、睪丸、胰髒等的內分泌腺,有擴張血管、降低血壓、緩和興奮機能的作用;表現於外,則為沉著穩定等的功效。兩者的優點相加,便可形成完美的人格,偏於任何一邊,均有它的缺陷。

  我們知道,由於工作緊張、用腦過度、或者由於某種外來因素的刺激,不論是狂喜、暴怒等,均能使得血管收縮、脈搏跳動的次數增加、血壓升高、呼吸急促,結果,便可能形成腦溢血、失眠、心悸、耳鳴、神經過敏、消化不良等的病症。這是因為,當你的情緒在劇烈地激動之時,你的血液中,由於內分泌腺的工作,失去了平衡,所以出現了毒素。

  內分泌腺在正常狀態下是促進人體健康的。若失去平衡,便會對於人體健康亮起警報的紅燈。坐禪的功效,能使人將浮動的情緒,轉化為清明而平靜的情操,臨危險,不恐懼;逢歡樂,不狂喜;得之不以為多,失之不以為少;逆之不以為厭,順之不以為欣。所以它能成為你身心安全的保障。

  五、身心的調和及解放

  說得更清楚些,人體的交感神經系統與副交感神經系統,應該平衡發展,否則,除了在生理上的不健康之外,在心理及性格的發展上,也是不健康的。如果偏於前者,他將是敏感、自私、急躁、易怒和缺少友誼、不得人緣的人。如果偏於後者,他將是渾厚、老成、樂天、和善的人。

  前者發展的結果,好的一面,可能成為孤傲的哲學家、精明剛強的軍事家、憤世嫉俗的書生;壞的一面,則可能成為剛愎自用、暴戾成性、頑劣不羈的人物。後者發展的結果,好的一面,可能成為悲天憫人的宗教家、寬宏大量的政治家、胸襟開朗的藝術家等;壞的一面,則可能成為沒有理想、不辨善惡、不明是非、為人處事缺乏原則的爛好人。

  當然,如果僅僅偏於一邊的發展,那是決定傾向壞的一面,如已從好的一面現出特色,必定多少是得力於兩者的調和。

  坐禪,是協調全身的組織機能,步上正常的工作,並助其發揮最高功能的方法。下手處,是以調身、調息、和調心的方法,減輕交感神經系統的負荷,沖淡主觀意識的影像,將自我中心的界限,漸漸向外擴大,乃至忘卻了自我的存在,主觀意識便會消溶於客觀意識之中,到了這種境界的人,種種的煩惱,雖未徹底解除,對他已不會構成身心健康的威脅。

  貪慾、瞋恨、不反省自己、不原諒他人、不分析事理而形成為煩惱的原因,即在於主觀的意識太強烈。以為他雖與一切事物相對立,一切事物均不應與他的主觀意識相違背。未得之時,他要追求;求得之後,可享受之事物唯恐失去,可厭的事物又唯恐脫不了手。求不到時,固然煩惱,求到之後,依然受著各種煩惱的包圍。

  唯有坐禪的方法,可將人們從自我中心的主觀心態,漸漸地轉變為客觀心態,從主觀的煩惱陷阱之底提救,冉冉上升至客觀的自由世界,因而得到身心的解放。

  六、長壽、愉快

  減輕交感神經系統的負荷,與呼吸很有關係,常人均以肺部為呼吸的重心,坐禪的人,則將呼吸的重心,移至小腹部,我們稱它為丹田、氣海,目的在以腹壓為媒介,再以意志支配副交感神經系統,擴張血管、降低血壓,鬆弛興奮機能、大量分泌Acetylcholine,產生鎮定、安靜、解毒的功能。

  呼吸的重心,由胸部移至小腹,不是一、兩天的工夫可以辦到的。有些教瑜伽術及氣功方法的人,即主張以腹式呼吸,來達成這個目的。不過,那種方法,並不能適用於所有的人,有些人的生理機能,由於先天或後天的不同,如硬用強制手段,作腹式呼吸的實習,便可能導致疾病。

  安全的方法,是順乎自然、將注意力集中在呼吸上,勿求急功,保持平常呼吸,繼續實習下去,日子稍久,呼吸的速度自然緩慢、次數自然減少、深度也自然向下延伸,有那一天,你會發現你的呼吸重心,已從胸部下降到小腹部去了。

  腹部呼吸,能使儲存在肝臟及脾臟內的血液,輸送到心臟以發揮其功能。肝和脾有造血並儲血的功能,在這血庫之中,藏有人體總血量的三分之一,心臟及全身的肌肉內各佔三分之一。肝和脾的血液,平常不進入循環系統,只有必要時,始適量地補充心臟內血液的不足。腹部呼吸,則等於為人體增加一個輔助心臟,使得循環系統內的血液量增加一倍。

  血液量增加,輸送營養的功能加強,能使已經萎縮了的細胞組識,賦予活力而健全起來,使得閉塞而將死的細胞組織,漸漸地復甦而賦予再生的機能。正因如此,坐禪能夠治病,能夠破除種種所謂奇難雜症、慢性病的病灶。

  當你患了醫藥不易奏效的怪病之時。不妨學習坐禪。坐禪雖不能像割除盲腸那樣,使得患者手到病除,但是它能安定你的情緒,減少對疾病的恐慌及恐懼,也能減輕疾病加諸你痛苦的感受。縱然,人的生理機能,有其一定限度的壽命,坐禪不能使你永遠不老不死,但它能夠使你活得較久、活得比較愉快有趣,乃是可以辦到的事。

  七、培養完美的人格

  完美的人格,可從教育、藝術、宗教等的薰陶之中養成,但那並不完全可靠。有些人迫於名利及權勢等慾望的誘惑,接受了教育、藝術、宗教等的薰陶,在人前也能表現出高尚的人品和聖潔的行為,他們的內心,卻包藏著不可告人的熊熊野心和陰謀詭計。這些人,我們稱之為雙重人格。

  因此,世間有受過良好教育的偽君子,也有藏形於教會之內、列身於教士群中的魔鬼。因為,不論是宗教的教條、教育的倫理、藝術的欣賞,均系由外來的灌輸,甚至是權威的高壓,這些與各人內在的欲求,未必能夠吻合。

  坐禪,是培養完美人格的最好方法,它是由於內發的自覺,而達到人格升化的目的。不需教條來施於任何壓力。倫理、道德,對於坐禪的人是沒有用處的東西。而且,宗教的教條、倫理的標準、道德的尺度,均會由於時代、環境及對象的不同而失卻其可通性。所以,近世以來的新興宗教之出現,幾乎如雨後的春筍,乃至佛教也不例外。

  禪雖脫胎於佛教,因其不假外緣,不立文字,故系萬古長青的修行法門。坐禪的實習,是將「自我」這樣東西,像剝芭蕉樹一樣地,一層妄念又一層妄念剝光之後,不但見不到一個裝模作樣的我,連一個赤裸裸的我也見不到的,起初是將自我暴露出來,最後則根本無物可讓你暴露的。

  所以,坐禪的人,不必向別人掩飾什麼,也不必為了改造自己而感受到來自外在的壓力,更不需像忍受著痛苦割除毒瘤那樣地掙扎的必要。

  坐禪,只是循著修習的方法,漸漸地將妄念減少,乃至到了無念的程度,你自然會發覺你的過去的存在,只不過是存在於一連串的煩惱妄念的累積之上,那不是真正的你。

  真正的你,是與一切客觀的事物不可分割的,客觀事物的存在,是你主觀存在的各部分而已。所以你不必追求什麼,也不必厭棄什麼,你的責任是如何將你的全體,建立得更有秩序、更完美。

  坐禪的人,到了這樣的程度之時,他將是一個熱愛人類的人,也將是熱愛一切眾生的人。他的性格,將會開朗得如春天的陽光;縱然為了接引及教化方法的運用,在表情上也有喜怒哀樂,他的內心則必將是經常平靜而清澈得如秋天的明潭。這種人,我們稱他為開了悟的人,或稱之為賢者、聖者。

  釋迦牟尼佛陀曾說,「一切眾生無不具備佛的智慧和功德」,如果你嚮往坐禪者可能得到的利益,你的願望必將成為事實,不論男、女、老、少,不別智能的優劣、體能的強弱,也不問職業、地位和宗教信仰,禪的大門是為一切人開放的。

  只是有一句極要緊的話,必須告訴你,你看了這篇討論禪的文章,這篇文章的本身,絕不等於「禪」那個東西。坐禪的事實,尚等著你下定決心,並以恆心來實際地跟著你所信賴的老師去學習,否則,這篇文章僅僅為你增加了一些知識的葛籐,無助於你希望學禪的一片好心。