禪的悟境與魔境

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禪的體驗.禪的開示 聖嚴法師著

禪的悟境與魔境

一、悟境是什麼

一般尚未修行或者雖已修行而仍未得門徑、未得實際經驗的人,總喜歡談論悟境,企求悟境,對於悟境產生好奇心或猜測與想像。其實,悟境的確是有的,但卻不是以企求心、好奇心所能得到的,以猜測和想像來揣摩悟境,則你永遠無法瞭解悟境是什麼。「開口即錯,動念即乖」,若用思想、知識、語言、文字、邏輯推理等方法來解釋說明悟境,便與悟境的本身,越離越遠。所以在禪宗的歷代祖師們,儘管有了極深的悟境,但卻絕少將他們的悟境用文字形容出來。唯從他們悟後所說的法語或銘文、歌偈之中,體會到一點他們所悟的是什麼;那也唯有有了相當證悟經驗的人,始能看到文字背後所藏的是什麼。例如三祖僧璨的〈信心銘〉,梁末亡名的〈息心銘〉,牛頭法融的〈心銘〉,傅翕的〈心王銘〉,石頭希遷的〈參同契〉,永嘉玄覺的〈證道歌〉,清涼澄觀的〈心要法門〉,洞山良價的〈玄中銘〉,宋代廓庵師遠的〈十牛圖頌〉等,大致均系對於悟境的文字反映。其中的〈十牛圖頌〉,可以算是較為明確地指出了一個禪者,由修行開悟而再入世化眾的心路歷程。由於各人所悟的深淺不同,他們所道出的悟境也自不同,所以雖皆可作為通向悟境的指路牌,並不一定能夠看作悟境的終點站。在一無憑藉、又無法想像的情形下,讀誦、講解那些古代大禪師們的文字,仍然極其有用。現在分別介紹〈十牛圖頌〉以及太虛大師的悟境如下:

(一)十牛圖頌

所謂十牛圖,就是以十幅圖畫,表現一個修行者,像一個牧童一樣,如何把自己的本來風光或露地白牛——天然妙心或般若佛性,顯現出來,把煩惱執著逐漸克服,發揮自然妙用的化世功能。這雖不是每一個修行者,都會經過或必須經過的十個階段,但已可以由此而略知修行過程的一些消息。

1.尋牛——圖中畫著一個人,手裡拿著牛繩,奔向郊外,尋找他的牛,但他尚不知牛在何處。此是吾人發覺了自己被困於煩惱虛妄之中,迷失了自己的本來面目的自性之牛,也就是對於見性開悟的事,已經有了追求嚮往之心,開始用功修行的階段。其頌文,即是用心修行的情況,是這樣的:

「忙忙撥草去追尋,水闊山遙路更深;

力盡神疲無處覓,但聞楓樹晚蟬吟。

在這階段的修行者是很苦悶、很急躁的,往往會發現比未修行時的煩惱更多。

2.見跡——圖中的人,漸漸地發現了他的那條自性牛的足跡。此系吾人在看經聞教,依經解義之後,確信自己必有尚未發現的佛性在,更會從修行之中,感覺到自己決定有開悟見性的可能。

「水邊林下跡偏多,芳草離披見也麼;

縱是深山更深處,遼天鼻孔怎藏他。」

這是說在水邊林下苦修苦參之後,時斷時續的妄想心,漸漸平靜,便相信自己在妄想心完全斷絕時,自性之牛,定然顯現。

3.見牛——圖中的人,循著牛跡的方向走去,聽到了牛鳴聲,也見到了那條牛的後半個身子,顯現在一棵大樹的側面。此即依照正確的方法以及正確的知見修行之後,達到了見到自性之牛的目的;但尚未能掌握控制這個開悟見性的情況,只要稍有干擾,這條清淨無染的心牛,又會被妄想雜念的草叢及樹林所遮掩起來。頌文是:

「黃鸝枝上一聲聲,日曖風和岸柳青;

只此更無迴避處,森森頭角畫難成。」

這是說,妄想雜念漸少漸滅,心念寧靜,漸漸清明,所以毫無疑竇地自信已見到了自性之牛;但對這條心牛的面貌,尚無法清楚地看得分明,而且隨時尚有再度被它走失的可能。

4.得牛——圖中的人,已把繩索,牽住了牛;但是牛性還是很野,企圖掙脫牛索的控制,所以牧牛人必須以鞭策和調伏。這是說修行者雖已親自證悟了自性的全體,但其由於煩惱的習氣以及環境對他的誘惑與影響,仍然存在,唯恐再度回復到未悟之前的情況中去,所以要更加精進地策勵用功。頌文是:

「竭盡神通獲得渠,心強力壯卒難除;

有時纔到高原上,又入煙雲深處居。」

這是說,用盡了氣力來修行,好不容易總算是開了悟,見到了自性,但是仍有強大的煩惱潛力,一時間不易清除,好像是從煩惱的深谷之底,好不容易爬上了高山的頂上,有時候仍有煩惱的煙雲,籠罩到你的停身之處一樣。

5.牧牛——圖中的人,小心翼翼地拿著牛鞭,握著牛索,控制著一條野性未服的牛,如有一個疏忽,這條牛仍有走向路邊的田裡偷吃幾口莊稼五穀的可能。此是說明吾人在開悟之後,不可掉以輕心,不要太高興,必須小心謹慎地繼續不斷地,去做調伏煩惱、收攝妄心的工夫,否則,煩惱未除,隨時仍會有貪、瞋、癡等的事情發生。頌文是:

「鞭索時時不離身,恐伊縱步入埃塵;

相將牧得純和也,羈鎖無抑自逐人。」

如果不能以戒慎恐懼之心,來照顧自己已經得到的悟境,很可能仍會回到舊日的煩惱之中;如果把自己已得的悟後心境,照顧得很好的話,戒律的規定與禪定的功力,便會自然而然地,成為修行者的日用物了。

6.騎牛歸家——圖中的人,騎在一條已經馴服的牛背上,將牛索輕鬆地繫在腰間,雙手拿著橫笛,吹奏著悠閒的牧曲。這是說明經過一段時日,做完調心的工夫之後,煩惱妄想,已經完全被修行者調伏,心頭不再有染污的妄念蠢動,乃是一片純和明朗的景像,漸漸地要回到純淨無染的心境中去了。頌文是:

「騎牛迤邐欲還家,羌笛聲聲送晚霞;

一拍一歌無限意,知音何必鼓唇牙。」

修行者到了這個階段,漸漸地走向不生不滅的自性的老家,一路上心中明明白白地能夠感受到自己的身心和自然環境的存在,那些經過五官而被他感受到的每一種事物,無不充滿著用語言所無法形容,也不必用語言來描述的佛法的深意,真是有情無情皆吐廣長舌相,有聲無聲無非天鼓妙音。

7.忘牛存人——圖中的人,已經回到自己的老家,忘卻了他曾經騎過的牛,非常自在舒適地坐了下來。也就是說,修行者到了這個階段,已經住定,無煩惱、無是非、無妄心可調,那個可調的妄心已經不見,真的已到了《六祖壇經》所說「憎愛不關心,長伸兩腳臥」的程度。此時,煩惱心沒有了;沒有煩惱的那個人,他雖已經沒有外境和內境的分別,也沒有煩惱和菩提的執著心,但他尚清清楚楚地覺得有個主觀的自己存在。頌文是:

「騎牛人已到家山,牛也空兮人也閒;

紅日三竿猶作夢,鞭繩空頓草堂間。」

自性本來清淨,一旦妄想心消失之後,清淨的自性立現,既是絕對清淨便無一物可見,所以當自性呈現之後,自性這樣東西是不可名狀的,因為普遍地存在於內及外,正如魚在水中,不覺有水,人在空氣中,往往忽略了空氣的存在。此時無妄心之牛可牧,所以變成了心中了無一事可作的人。

8.人牛俱忘——圖中只畫一個圓圈,圈中空無一物,牛不見了,牧牛的人也不見了。牛是自性,人是體驗到自性的修道心,既體驗到自性的普遍存在,便消失了對於自性的相對之感受,進入絕對的完全統一的心態時,個別的主觀意識也跟著消失,所以既不見牛,也不見人,無賓無主,賓主渾然一體,那只是一種充實、滿足、究竟、徹底的存在。凡夫聖者無蹤跡,眾生與佛悉皆空,沒有煩惱可斷,也無菩提可成。頌文是:

「鞭索人牛俱屬空,碧天寥廓信難通;

紅爐焰上爭容雪,到此方能合祖宗。」

這是言語道斷、心行處滅的階段,沒有信息可以互通,因為根本用不到心思度量,也無法用心思度量來表示它和說明它,名為不可思議的境界。

9.返還本源——圖中畫著一塵不染的翠竹與黃梅、青山及綠水,表示從絕對統一的定境,返照現實的生活,心雖不動而智力湛然明澈,朗照一切而不為任一事物動煩惱心。春來百花爛漫,秋到千山紅葉。月白風清,心如明鏡,映照萬物,而不變其清淨的自性。一切萬物,亦無非是本然清淨的諸佛法身。頌文是:

「返本還源已費功,爭如直下若盲聾;

庵中不見庵前物,水自茫茫花自紅。」

圖中有客觀的景物,沒有主觀的人,雖然山還是山,水還是水,卻已不是未曾用功修行之前所見的山和水,山和水雖仍相同,卻已沒有會被山水景物打動心念的「自我」了。既已不會因了聲、色而動分別執著的煩惱妄心,所以如聾如盲,視可見卻不動心,聽可聞卻不動心,食知其味卻不動心,庵前庵後的花紅水綠,也只是自然景物的自然存在,既不拒之於心外,也不納之於心內,此即面對森羅萬象,於心了無掛礙,所謂解脫、所謂自在,由此可以略窺消息。

10.入廛垂手——圖中畫一個灑脫自在而提著一隻布袋的和尚,面對著一個瘦弱貧苦的乞丐,和尚作佈施,乞丐求佈施。這是說明修行者於成就了道業並且得到解脫自在之後,便會自然生起廣度眾生的大慈悲心,這是向上自求解脫之後的必然結果,不假意志,不循理想,不是為了什麼使命,只是自然而然地從個人的修行生活之中,走向協助他人的行動中去而已,所以在其本身不名為救世化眾,只是一種出自天真的遊戲三昧。頌文是:

「露胸跣足入廛來,抹土塗灰笑滿腮;

不用神仙真秘訣,直教枯木放花開。」

這完全是一幅表現天真自然、灑脫自在、不拘形式、不著俗儀的神通妙用的圖畫,脫俗而不厭俗,入俗而不著相,充滿了大解脫、大慈悲、大智慧、大神通的活力。禪宗不以一般所說的神通為然,但是你如一旦能從煩惱的束縛之中,得到連根拔除的大解脫之時,不著一切人我、善惡、凡聖、染淨等的分別相之際,心得自在,身體也會自在,身外的一切也會由你自在地轉變它們,所以,頑石能夠點頭,枯木真會開花。這不是神仙的咒術,也不用神通的秘訣,僅是自然而然發生的事。

這以上的十牛圖,所表現的悟境的階段及其現象,是我根據圖形及頌文而作的敘述,大致可供渴望知道悟境是什麼的讀者作一個參考。事實上的開悟層次,乃是因人而異的,十牛圖所示的,不一定就是一個標準的次第。因為有的人一悟再悟,悟上數十次,乃至不知其數,可能每次的悟境程度都差不多,只是一次又一次地重溫以前曾經得過的經驗;有的人初悟與再悟,就有了淺與深的感受;多數的人初悟不會太深,有些善根深厚、根機很利的人,初悟就可能悟得相當的深。

(二)太虛大師的悟境

太虛唯心(西元一八九0—一九四七年)未以禪者自居,實際上他是從事於教義的宏揚以及教育僧青年的工作者;但他之所以成為一代的大師而能為法忘軀,奔走呼籲,席不暇暖,就是因為他在修證上有了經驗的緣故。現在試舉太虛大師的三次悟境如次:

1.在他的自傳中,當他十九歲那一年(西元一九○八年),他在慈溪汶溪的西方寺,閱讀《大藏經》中的《大般若經》而得的悟境如下:

積月餘,《大般若經》垂盡,身心漸漸凝定。一日,閱經次,忽然失卻身心世界,泯然空寂中,靈光湛湛,無數塵剎,煥然炳現,如凌虛影像,明照無邊。坐經數小時,如彈指頃;歷好多日,身心猶在輕清安悅中。

因此,他又取《華嚴經》閱讀,恍然覺得《華嚴經》中所說,皆是他自己心中現存事物的境界。伸紙飛筆,隨意抒發,每日數十張紙,累積千萬字。自此,所有有關禪宗語錄帶給他的疑難而不可解釋的問題,此時一概冰釋,心智玲瓏透脫,了無滯礙。以往所學的佛教教義,以及教外的世俗、知識、文字,均能隨心活用。

2.在他二十八歲的那一年(西元一九一六年),又發生了一次悟境,據他的年譜所錄,看來應比第一次的更好:

是年冬,每夜坐禪,專提昔日在西方寺閱藏時悟境,作體空觀,漸能成片。一夜在聞(普陀山)前寺開大靜的一聲鐘下,忽然心斷。心再覺,則音光明圓無際。從泯無內外能所中,漸現能所內外、遠近久暫,回復根身、座、捨的原狀。則心斷後已坐過一長夜;心再覺,系再聞前寺之晨鐘矣。心空、際斷、心再覺、漸現身、器,符《起信(論)》、《楞嚴(經)》所說。從此,有一淨空明覺的重心為本,迥不同以前但是空明幻影矣。

3.當他三十二歲那年(西元一九二○年)的十一月十四日的晚上,編完《楞嚴經講義》,「此夕旋聞稍坐,忽覺楞嚴義脈,湧現目前,與唯識宗義相應。」

如果將太虛大師的三次悟境,與十牛圖的階段層次對比,便很難明確地指出,究竟如何的配合,才算恰當。第一次的悟境中,雖然時間的感受非常的輕微短暫,空間的感受卻更為明顯廣大,而且在那無際的空間中,尚有像《華嚴經》中所說無量剎土的凌虛影像,及明照無邊的湛湛靈光。只能說,此時的太虛大師,已得一心不亂,由一心的定境而顯映出無邊的空間,卻好像是失去了時間;時間的感受,不是完全沒有,只是極為快速。這是相對的,空間的感受愈遼闊,時間的感受便愈短促。由定境而見到光明無際,身心輕安愉悅,這是必然的現象。可見此次的悟境,尚不是「無心」,所以不能算深悟。

第二次的悟境,「心空際斷」,也就是當他對時間與空間的感受,完全中止,再恢復到他的感覺世界時,已經過了一長夜。是見到本然自性而到達「無心」的程度了。從此,太虛大師,才有一個非常清淨、非常光明的重心,作為他為人處世的依據或原動力。真正改變了他的氣質、淨化了他的人格,使他完成了一個偉大僧侶的模範。

第三次的悟境,是從靜中得到的一種智慧力,因為他已有過定境及悟境,凡須要用直覺的觀照來決斷和判別的時候,自然會有所謂神來之筆似的思潮湧現,但那現象的本身,並不是定,也不是悟。

總之,悟境是因了修行者的功力不同和根器差殊而有千差萬別,不可以某一個人的經驗,作為衡量一切人的尺度。但其有一個不變的原則:當悟境顯現之後,他的自我中心的自私、驕傲、自卑等的心理現象,必定會相對地減少,最好少到不但他人感覺不到他有煩惱,連他自己也很少感覺到他還有這些煩惱。通常的修行者,並未見性開悟,僅是將散亂的妄心,暫時得到片段時光的休息,甚至尚未得到一心不亂的階段,便有見到光明,感到輕快,不期然而然會流淚哭泣、或啼或笑,有一種已經從煩惱中得到了解脫的錯覺,自以為已經開悟,已經見性,或者自以為已與唯一的神親自交通,乃至已是唯一的神的全部了。因此而意味到自己即是上帝、或是上帝的化身、或是上帝的使者,負有救世的使命。像這一類的修行者,個人的自私已消失,神性的自大和驕傲卻代之而起,至少也會感覺到他們自己不是凡夫,應該已和凡夫有別的心態會油然而生。像這種情況,以禪的立場而言,決定不是見性的悟境,最多只是定境,甚至連初禪的程度也未進入。

二、開悟的條件

我在美國有一個學生,他是基督教的資深牧師,跟我學了一段時間的打坐方法,對我所教的初步方法都很會用,後來也參加了禪七,他總以為他的熱心和努力,照著我教的方法修行,開悟的可能性要比一般的人為高,結果,七天的禪七打完,他的確有不少進步,而且也有一些頗為神奇的感應,就是沒有開悟。因此問我,基督教所說的「重生」是否相當於禪宗的開悟,因為他是先有了重生的經驗而決定獻身於上帝,做牧師的。我告訴他,開悟,英文的enlightenment這個字,今日在世界上的許多宗教都在用它,如果以基督教的立場或尺度而言,「重生」應該就是開悟;但在禪的立場,就不能算是開悟了,而且也不好比較、不必比較,因為基督教是藉信者的虔誠心和神的感應力的溝通,能使信者發生「重生」的心理現象——感恩上帝的寵愛,悔悟自己的罪行,使一個人變為誠實、謙虛而又狂熱地保護他的信仰及宣傳的信仰。禪則不然,禪的工夫,主要是由戒定慧的基礎上發生的。最初是有,接著是空,最後則連空有的對立觀念也要空掉,禪宗稱它為「無」。基督教中雖然也有一派神秘主義者,修行苦行及冥想默禱,然總不像禪宗之主張修行法門的重要,禪宗在修行之先的準備工夫,非常重要,修行中必須注意的事項也不少,此可從明末蓮池袾宏所輯的《禪關策進》一書中知其梗概。

四大通則

所謂通則,是綜合諸家之說,對於禪的修行者所作的共通要求。也就是說,若不遵守如下的四項原則,要想得到禪的心髓,乃是非常不容易的。

1.大信心——建立堅定不移的信心,可從兩方面著手:一是從對於佛法的理解或認識方面開始,如你確已被佛法的廣大精深所吸引,你便會對它產生信心,而作進一步的實際修行。二是從對於佛法僧三寶的接觸並已實際上體驗到了它對你確有大益,你更會由感激感謝感恩而油然地生起信心。信心中包括兩個項目:

1信三寶:三寶中的佛,是首先將其經過長期修持後所得的開悟的方法,以及從悟境中產生的智慧的語言,毫無保留地告訴了我們,那些修行方法及智慧的教訓,便是法寶,一代一代切實地修行佛法並且傳播佛法的人,便是僧寶。僧寶之中,將佛法傳授給你或用佛法來指導你修行的人,便是你的師父(master),師父屬於僧寶,他卻具體地代表並象徵著三寶的全部,故在唐代的禪宗初期的寺院,不建佛殿,獨設法堂,師父(被稱為堂頭和尚或自稱為老師)便是一寺的中心,他是被全寺大眾所依止並實際信仰的對象。

三寶之中以僧為對象,以法為重心,以佛為根本,缺一不可,而以你的師父最要緊,所以信三寶,必須信師父,師父並不是那個教授你佛法的人,而是他所教授你的佛法的正確性和崇高性,因為佛與法是抽像的,師父代表著三寶,乃是具體和實際在你面前出現的。如對師父未能有十分的信心之前,修行要想進入悟境,是相當難的。

法寶雖是抽像的,它的理論觀點卻是非常明確的,佛法(dharma)的基本理論是「因果」及「因緣」。所以,信仰佛法的基本要求,便是要信因果、信因緣。深信因果,才不會對自己的努力失望,也不會對他人的成就生妒忌心。有努力必有成就,若未見有顯著的成就,那是表示努力的程度尚不夠,現今的努力,加上前世的努力,方是努力的總和。深信因緣,方能接受「空」的道理,唯有空去了對於一切事物的虛妄執著,才能從自私的小我及驕傲的大我,得到解脫;否則,你的信心,跟凡夫執著自私的小我,外道的宗教家執著神性的大我相同,無法進入禪的悟境。

2信自己:深信自己的本性與諸佛的佛性,完全一樣,只要努力修行、精進不懈,一定能夠明心見性,那個便是清淨無染的諸法空性。如果自信不足,修行仍然有用,增長善根,漸漸地建立起自信心來。

2.大願心——在修行之前,在修行期間,必定要發起大願心來。願有通願及別願,通願是四弘誓願,凡是學禪的人,若不發四弘誓願,縱然得定,也不能得禪;別願則除四弘誓願之外,另外隨著各人的心願如何便發何願。所謂四弘誓願是:

1眾生無邊誓願度:禪的修行者,目的在於放下自私的小我及驕傲的大我,所以修行一開始,就要發願度眾生,自己修行固是為了廣度一切眾生,也願一切眾生皆因佛法得度生死苦海。

2煩惱無盡誓願斷:度眾生,必須自除煩惱,同時也助他人斷除煩惱。生死之苦,是從煩惱產生,煩惱不外來自個人的心理的、生理的、社會關係的和自然環境的。人有種種因緣的種種煩惱,然以心理的煩惱為其根本,所以發願斷煩惱的願力,其本身就是一種最好的斷除煩惱的方法。

3法門無量誓願學:作為個人修行的方法,應當一門深入,不宜雜修雜行。一門深入,只要方法的本身沒有錯誤,持久修行,必有效果;雜修雜行,能夠成就善業,不易成就解脫業。但在任何一門修行方法之中,也必含有無量法門,同為修行禪的方法,禪雖以無門為門,由於眾生根機,千差萬別,禪機的運用,也是因人而異,因時而異,因地而異。所以,為了自度以及度人,必須博學無量法門。

4佛道無上誓願成:以無量法門,斷無盡煩惱,度無邊眾生之後,無上的佛道,也必自然成熟。所以禪的修行者,以度眾生為最要緊,誓願成佛乃是最後的目標。

以上的四大弘願之中,實已包括了作為一個偉大的禪者所應具的各種條件;能度無邊眾生,是大慈悲行;能斷無盡煩惱,是大勇猛行;能學無量法門,是大智慧行;能成無上佛道,是大無畏行。

3.大憤心——即是大精進心,此系從大慚愧心引起,自覺業重、障多、善根淺、福薄無智,所以,迄今尚在生死的苦海中浮沉。人身難得,佛法難聞,明師難遇,如今幸得人身,既逢佛法,又遇明師,若不及時盡力修行,人命無常,僅在呼吸間,一失人身,千劫難復,所以要痛下決心。如釋迦世尊,已到最後身菩薩的位子,在菩提樹下,開悟之前,仍得發大憤心,而說:「若不成無上正等正覺,決不再起此座」,何況我們是初學的禪者呢?唯有發了大憤心,始能克服一切心身的障礙,不再擔心一切的痛苦,不再驕縱自己、原諒自己,而把心力專注在所修的方法上。

4.大疑情——生死未了,如喪考妣,悟境未現,如糞中之蛆;悟境不透不深,生死依然不能了脫。悟境本身即是智慧,未悟之前,不知悟是什麼,也無法揣摩智慧是什麼,雖然有一對肉眼,對於智慧的領域,仍如一個生來的盲者,眼前只是一團漆黑,如處黑漆桶中,桶外的世界固然茫然不知,桶內是什麼,也無從識別。雖然從佛法的理論上,已理解到「無」或「空」的定義,「無」與「空」的實際情況,自己尚沒有身歷其境,尚沒有親自經驗。所以要用修行的方法,來達到經驗這個悟境的目的。

大疑情,便是用一句話頭,比如「什麼是無?」又如「萬法歸一,一歸何處?」又如「未出娘胎前的本來面目是什麼?」或如「念佛的是誰?」等。緊緊把握住一句話頭,不用思想,不借外緣,不得間斷,不能疏忽,一直問下去,好像一口咬著一個滾燙的糯米團,或像魚骨梗在喉頭,既不能吞下,又吐不出來。久久,工夫自然成片,一旦思言路絕,心識頓斷之時,悟境便在你的面前出現了。

三、魔境是什麼

所謂魔境,是指修行過程中的種種障礙、困擾、誘惑、打擊等。也就是惡魔擾亂修行者的現象,稱為魔境。事實上凡是美舉,多有阻力,克服了阻力而後完成的美舉,則當更美。凡有佛事,當有魔事相伴,無魔障則不能顯出修行佛道之不易,無魔事也無從鍛煉修道心的堅定。可知,雖然人皆厭惡魔障,作為一個偉大的禪者,不唯不懼魔障,而且要感謝魔障的光臨。當然,對於初心的禪者,魔障是惱人的事,如果多了,就很容易使人放棄修行。

魔境大致可分作兩類:

(一)身心反應的魔境

由於生理及心理的不能適應修行的要求,或者由於打坐用心,而使得身體的某些部分發生疼痛、奇癢、麻痺、或冷或熱、或舒適異常,使得修行者,無法繼續用功。有時候由於疲倦、昏沉、煩躁,也使得修行者,無法繼續用功。凡是參加過禪七修行的人,幾乎都曾有過上述的魔境,有的人在打坐一天下來,就有心灰意冷之感,因為不用功尚不見心散亂心昏沉,一打坐竟發覺自己是一個無法控制自己身心的人,不是散心不斂,便是昏沉不明,有時雖覺得無甚雜念也非昏沉,卻在一片空白的無記心中,這樣的情況,會使得修行者,認為自己根器太鈍,不是學禪的材料,因而退心。第二天下來,修行者所感受到的是膝蓋痛、腳痛、背痛,悟境的消息,尚不知在何處,只感到修行太苦,悟道的路太遠,所以屢次想著是否應該中止這種看來相當愚蠢好笑的修行生活。

另外,由於用功已著到一點力時,可能會產生種種的幻覺,幻覺也有深淺和真假。

淺的和假的幻覺之產生,如同普通夢境之成因,普通做的夢,大致是在將要睡熟而尚未能睡熟之時,或在已經睡足將要醒來而尚未曾清醒之際,最容易做夢。幻覺則在修行者的心念將要收攝成為一念,或心念漸漸沉靜而其體力心力已經疲乏之際,此時不入昏沉,卻起幻覺。多半是幻聽、幻視、幻嗅,有時也會有幻觸的。淺的幻覺,即是假的,並無真的外境,修行者的感覺上卻是真的有見、聞、嗅、觸等的實感。有的是可怕的幻境,有的是可悅的幻境,如果修行者以幻為真,使成修行的魔障,每次入座後,不是恐懼著惡覺再來,便是期待著樂覺再來;凡有恐懼心或憶念期待心,你便不能把心力放到修行的工夫上,甚至也不能繼續打坐了。

深的幻覺,便是真的,由於心念將要統一,身體的狀況也漸入佳境,神經的感覺,特別靈敏,也就是心意的周率波段,選擇力漸漸精微深細,可以用心力,偶然聽到平時所不能聽到的遠距離聲音或極低聲音與極高聲音,也可能見到平時所不能見到的遠距離事物、被遮隔著的事物、極輕微的物體。修行者有了這樣的能力,往往會誤以為自己已得神通,已成聖果,喜不自勝,樂不自禁,心喜若狂,結果,不是無法繼續作進一步的修持或失去了這種能力,便真的惹來心外的魔鬼,為魔所乘,成了魔鬼惑人的工具。因其不是神通,所以仍屬於幻境的範圍。

總之,不論真假,均宜不為所動,繼續修行,最為妥當。

真的幻覺之中,另有一項,極難克服,便是生理上的性慾衝動,凡是不知厭離男女欲而修行禪定的人,當其修至身心舒暢之際,如果不小心而將心念有意無意地引到生殖器的範圍,便會產生性衝動的現象,此當仍以心力將之引上你所修的方法上最為穩當。我有一個美國學生,他在平時,經常有性衝動的生理自然現象,在禪七中他告訴我,我教他的修行方法,使他無暇注意到生理問題,偶而發生了一兩次,也被修行的方法很快地引走了。

(二)心外來的魔境

凡有一人發出離心、發菩提心,真心向道,修行佛法,魔宮便會震動,魔王心中便著急;只要有人成菩提道,不僅少此一人,永不著魔業,永不進魔道,永不受魔使,並且影響魔子魔民,脫離魔王統治。所以,若真修道人,沒有魔境的阻撓,乃是不可能的事。雖如釋迦世尊,成道之前,仍得有降魔的階段。

外魔干擾,一定是對已經修道而且將要得力的人;不過如果你的心內無魔,外魔便無從下手,所以,修道的人,當知魔事魔境而須不懼、不著、不受、不拒、不為所動,你便能夠克服一切的魔障。

我在山中修行之時,曾數度遇到魔境,有一夜,正在靜坐中,忽聞有山雨欲來風滿樓的狂風暴雨聲,心中念動,恐怕我種的幾株花草會被風吹折,正想起身,卻發覺天空是月明星稀的一片好風光。我上了魔境的當,再要打坐,卻不能定下心來了。又有一次的大白天,我正在用功,突然一聲槍響,我茅蓬的玻璃窗,被擊穿了一個洞,子彈應該飛到我身上,但卻沒有受傷,我猜這是那家獵人,在我茅蓬周圍狙擊鳥雀或者發現了野兔之類的獵物;我又想這是魔境,決心不起身,不去理它,但卻一連數日,總是覺得仍有獵戶人家在我的周圍狙擊獵物,時常意識到窗子再被打上一槍。決意不被魔擾,結果受擾更多!另有一次的深夜,忽然聽到巨樹傾倒的聲音,隨後又有許多巨鳥撲翅起飛的聲音,我明知這是不可能發生的事,心頭仍然受到震動,很想起身查看一番,那時我的身體雖未動,心湖卻已風起雲湧了。因此,禪的修行者,有一個原則:凡遇魔境現前,能夠做到不動心,自然是好,若心已動而身依舊未動,仍不失為克服魔境的好方法,只要再把被魔境擾亂了的心,拉回到修行的方法上,魔境自然消失。如果心隨境轉,身隨心動,那就離開了修行的方法,被魔鬼牽著鼻子走了。

各人所遇魔境的輕重多少,是因修持程度不同而異,更由於知見的正確度的不同而異,所以禪宗有一句名言:「貴見地,不貴行履。」如果知見正確,雖遇任何魔境,也不致落入魔道。所謂正知見,便是明因果、識因緣。明因果便不致受魔誘惑為魔唆使,偏走捷徑,行不善業,曲解佛法,自害害他,而還以為代佛宣化,或以為即身是佛。識因緣便不致受魔境所迷,被魔事所騙。明因果,不落於邪惡的頑空;識因緣,不落於虛妄的幻有。

禪的修行者只要有一絲欣求心或厭噁心,就很容易引來外魔。外魔的種類也很多,從低等的山精鬼怪,那些依草附木而生存的魑魅魍魎,各類鬼神,乃至來自大自在天的魔王,都可能利用你修道的因緣,依附你的身心,來發揮他們的魔事魔業。

所謂魔事魔業,使人喪心病狂、殘殺生靈者,固是,使人行醫治病、預言凶吉者,也是;凡是擾亂你無法繼續修行智慧道而了生死業的,不論是助你行善或者命你作惡,都是魔,只要使你離開禪道的,便是魔。所以,魔王,以及他的魔眾,固可顯現可怖畏相,通常則多半顯現的你的親屬相、善友相、福德長者相、善神相,乃至菩薩相與佛相。在許多場合,他們多以倫理道德,教人福國佑民,也能宣說部分佛法的義理。但其有個共通的特性:使你貪功著相,無法進入悟境。魔境使你作惡而走捷徑,是違背了因果的原則;魔境使你行善貪功著相,是違背了因緣的原則。如果你能堅持佛法的原則,魔王對你就無可奈何了。

因此,一個具有正確知見的禪者,在修行的過程中,唯一可做的事,是依照明師所示的方法,繼續不斷地,向前更向前;遇到任何進步的現象或阻擾的現象,唯一能做的是趕快把它忘掉,好像升空的火箭,要節節揚棄,到了棄無可棄,心中無物,連心也無、連無也無之際,方是最安全、最充實的悟境。否則,不論進步或退步,在修行過程中,步步都有魔境,事事出現魔相,處處都有魔影。

在《楞嚴經》第九卷,介紹禪者可能遭遇的心外惡魔有:悲魔、狂魔、憶魔、易知足魔、憂愁魔、好喜樂魔、大我慢魔、好清輕魔、空魔、欲魔,以及天魔。天魔又於十種時機,進入修行者的心中:修行者於定中心愛圓明、銳其精銳、貪求善巧時;修行者於定中心愛遊蕩、飛其精思、貪求經歷之時;修行者於定中心愛綿密、澄其精思、貪求契合之時;修行者於定中心愛根本、窮覽物化性之終始、精爽其心、貪求辨析之時;修行者於定中心愛懸應、周流精研、貪求冥感之時;修行者於定中心愛深入、克己辛勤、樂處陰寂、貪求靜謐之時;修行者於定中心愛知見、勤苦研尋、貪求宿命之時;修行者於定中心愛神通、種種變化、研究化元、貪求神力之時;修行者於定中心愛入滅、研究化性、貪求深空之時;修行者於定中心愛長壽、辛苦研幾、貪求永生、棄分段生、頓希變易、細相長住之時。而此十種天魔,依次是怪鬼年老成魔,萬鬼年老成魔,魅鬼年老成魔,蟲毒魘勝惡鬼年老成魔,厲鬼年老成魔,大力鬼年老成魔,山林土地、城隍、川獄山鬼年老成魔,天地大力山精、海精、風精、河精、土精、一切草木積劫精魅、或龍魅、或壽終仙再活為魅、或仙期終計年應死其形不化他怪所附年老成魔,日月薄蝕精氣、金、玉、芝草、麒麟、鳳、龜、鶴,經千萬年不死,為靈出生國土年老成魔,住世自在天魔,及其眷屬。

由此可見,禪的修行者,只要心有所緣、所念,只要一念離開修行的方法之時,就可能有魔鬼趁勢而入;而且那些魔境,能夠魚目混珠,使你自己感到已經成佛,他人見你神力不可思議,也會視你如佛,其實,那不是你自己修得的能力,僅是魔鬼附身的現象。

所以,禪的修行者,在其未悟之前,乃至未有獨立自主的把握之前,必須要依止明師修行,唯有在明師的指導下,才可能避免惡魔的困擾及利用。

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