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禪與現代人的生活

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禪的生活 聖嚴法師著

禪與現代人的生活

一、前言

這個題目好像很吸引人,所以聽眾來得這麼多,把演講室擠得滿滿的;也可以說地方太小,勞動諸位來聽講,很多人沒有位子坐,非常抱歉。

諸位如果先想知道禪是什麼?那是相當困難的。因為禪本身不是一個東西,不是一樁事;不是學問,不是理論;只是一個梵文音譯的漢字,一個抽像的觀念,所以沒辦法說禪是什麼。單獨講禪沒有什麼好講,而且無法可講,因此暫且把「禪」這個字擱下不講,而從後面開始講起,就是先講生活,再講現代人的生活,再看看禪的生活,配合現代人的生活,探討禪和現代人的生活有什麼關係,由此也許可以說明表達禪是什麼?

二、生活

在生死之間或生存時候的活動,叫作生活,我們正一天天活下去時,這叫生存。在生存時的過程之中,所有的活動,就是生活。生活的內容或定義,有許多不同的說法,但概括地說,我把它分成三點來說明:第一,家庭生活;第二,社會生活;第三,精神生活。在人的生命過程之中,不離這三種生活範圍,也不可能缺少其中任何一樣。

家庭生活很簡單,就是夫婦和睦、父慈子孝、兄友弟恭等的倫常,也就是倫理的生活。人不能沒有家庭,但在成長的過程中,他也離不開社會。舉凡求學、工作以及人與人之間所有一切關係接觸的活動,都是社會生活。除了家庭生活與社會生活之外,人還需要有精神生活,唯有藉著精神生活,才顯出人與動物不同,才有人的尊嚴。精神生活中也有層次、範圍的不同。

我國的六藝——禮、樂、射、御、書、數,都包含在運動、娛樂、藝術三項中,就是人除了物質的食、衣、住、行之外,在三民主義中,還提倡育、樂的重要。

人一生下來就會運動,而人也才得以漸漸成長,這一點人和動物相似。印度有一種瑜伽術的運動,它有很多姿勢及動作模仿自動物。它可說足精神的抒發。

娛樂包含在藝術裡,但最單純的娛樂,並不一定就是藝術。比如男女談戀愛,如果是像曹雪芹筆下的賈寶玉與林黛玉,或莎翁筆下的羅蜜歐與朱麗葉,就是藝術。再如生物的本能——求偶,不是藝術,而是娛樂;但人和動物不一樣,人的求偶應與精神的生活相關。人與人之間,彼此互通款曲,是一種個人感情的抒發,可以說是娛樂。

進一步談到藝術,藝術就進入精神領域,乃通過繪畫、音樂、詩歌、舞蹈,來發掘美、表現美、感受美、欣賞美。藝術沒有種族、文化、地域的界限,但也不是人人都能接受和從事的,並不是每一個人都有藝術生活的條件。

有的人可以沒有運動、娛樂、藝術等的愛好、嗜好,但嚮往道德的修養,就是人格的修養及陶冶,因而有聖賢、君子的期待和要求。東方的儒家、西方的猶太教,就是此要求下的產物。在其他未開化的部落民族,也有他們的宗教信仰和生活。在物質條件缺乏,精神空虛、苦悶的情況下,宗教乃應運而生。從年齡上來看,年輕時喜歡運動、娛樂、藝術,漸漸步入中年、晚年,自然而然接觸到道德修養的生活,也就是宗教信仰和宗教修養的生活,這不一定要受到什麼打擊,而是自己本身在人生體驗的層次上漸次昇華。有許多學者主張人類的精神生活停留在藝術就夠了,不必進展到宗教信仰,但還是有很多學者主張,最後縱然不信宗教,但亦應有宗教徒的精神修養。此外,人們奠定宗教信心,發生宗教的情操,殆與其心智的開發、身心的成長,有連帶關係。

三、現代人的生活

現代人與古代人有何不同?人都是一樣的,古代的人是我們的祖先,我們和古代的幾千年以前的人相較,並沒有任何變化,我們還是和古代的老祖宗一樣,所不同的是環境在變,由於歷史的變遷,現代人的生活與古代人有所不同。現代人的生活特徵是什麼?

(一)知識爆炸

古時候的中國人說:「汗牛充棟」、「學富五車」,是形容書的數量之多;但那時候的書是用竹簡刻寫成的,體積大,佔空間,以現代人的眼光來看,那書是有限的。

現今由於文明的演進、知識的開發和累積,以及學術分工的結果,各種各類的圖書琳琅滿目,卷帙浩繁。由於書籍太多,甚至用微卷(microfilm)的方法庋藏。我們看臺灣各大學的圖書館藏書豐富,但台灣各大學全部圖書的總數,還不及美國一個耶魯大學圖書館的書多,那它的藏書到底有多少?即使皓首窮經也讀不完。

過去中國人如能精通儒釋道三教,他就是了不起的學者;在今天,通達三教並不算什麼。今天一個人不可能讀完全部的書,但我們還是要盡量去讀書,隨時汲取新知,否則就是落伍,要被時代淘汰。

在美國,進學校是無限期的,從學校畢業之後就業,為了工作上的需要,須再進修,或者公司要栽培他,或者即使公司不栽培他,而自己想進修,希望步步高陞,都要再進學校讀書。因此很多人白天工作、晚上讀書。也有活到五、六十歲,為了再就業,還要去讀書,所謂「活到老、學到老」,可是學到老仍然學不了。

(二)科學進步

科學的定義是,用分析、推理去明白、瞭解一件事,用合理的方法或試驗的成果所累積的經驗,去做一件事。

今天這個時代受到科學文明的恩賜,科學文明也給這個時代帶來不幸和災難。

在我們的日常生活之中,處處享受科學進步的成果——交通工具、家用電器等的發明,給生活帶來舒適和便利;資訊工業的起飛,邁入家用電腦時代;醫藥衛生的進步,人類的壽命延長;人類的活動範圍從地球延伸至外太空,人類早已登上月球,如今更向太空深處探索宇宙的奧秘;學術精密分工,科技發展至尖端。由此看來,科學似乎帶給人類幸福。相對的,有福就有禍,福禍相倚,科學也帶來災禍。現今是核子武器時代,一旦觸發戰爭,幾可毀滅一半的地球人口。還有公害問題,如空氣污染、水源污染、噪音污染、生態環境的破壞,人們的生活環境不安全、不安寧,造成身體上的危害及精神上的壓迫。現代的文明病——癌症,更是人類健康的大敵。

如今的情況是,科學文明的進展,就好比人騎在虎背上,下不來,也不能停,只有騎下去,所以科學的腳步繼續往前走,而隱伏的危機也越來越大,就像鼓脹了的青蛙,一戳即破。三個月前,《中央日報》發表一篇文章,謂地球就像一艘太空船,坐在這一艘船上的人,應同舟共濟。此文警告我們,很容易有人為的禍害,而使整個地球毀滅。這在從前是不可想像的事。所以科學現在沒行辦法停下來,只有一直往前走,最後會走向死亡、走向毀滅。這不是我個人的悲觀論,事實上,科學正在這條路上走。

(三)時間縮短

過去中國人在光緒年間的平均壽命是三十多歲:今天台灣的國民平均壽命是,男的接近七十歲,女的超過七十歲。所以現在的人不是「人生七十古來稀」,而是「人生七十才開始」。這乃因醫藥進步,衛生改善,使人的壽命延長。這是時間拉長了,不是縮短。事實上,時間是縮短了,這意思是說,由於知識爆炸和科學進步的關係,使人越來越覺得時間不夠用,時間不夠支配。

現今的環境給我們太多的誘惑,能引起我們興趣的事物太多,希望參與、知道、瞭解的事物太多,而自己的生命時間有限,所以覺得時間短促,希望一天能有四十八小時,最好連睡覺的時間也免了更好。

在台灣的中國人非常勤勉,充分利用時間賺錢,很少休息。但西方人,他們生活的目的不是為了錢,而是希望自己日子過得舒適、愉快就好。他們把精力花在培養興趣上。現在台灣年輕的一代,漸漸也有這種傾向。到我的農禪寺跟我學佛、學打坐的人,同樣也有其他的興趣,他們覺得在我這邊學到的不夠,太單調、太單純,人生要多彩多姿。

西方人因競爭激烈,工作時拚命工作,否則前途沒有希望,工作之外,玩的時候拚命玩。所謂拚命,就是非常緊張。他們物質條件夠,交通便利,旅遊蔚為風氣。像雷根總統在白宮工作一段時間之後,必定出門度假,以舒緩工作的緊張和壓力。除了高官富賈外,一般人也喜旅遊度假。我的學生就勸我,不要每個星期天忙著講經教禪,也應該出去玩玩。他們喜歡郊遊、划船、溜冰、滑雪。他們的玩是很緊張的,緊張的開車出去,緊張的玩,緊張的開車回來,就是因為時間不夠用。他們已不知悠哉游哉的玩為何物?

(四)空間縮小

由於交通的便捷,使人感覺地球越來越小,人與人之間、地方與地方之間、區域與區域之間,距離縮短。

過去唐玄奘到印度取經,路途遙遠,旅程艱辛,要花幾年的時間。今天到印度很簡單,坐上飛機,幾個小時就到。所謂孫悟空一個觔斗十萬八千里,好遠好遠,現在十萬八千里並不遠。所以空間縮小。我們過去不要說講到出國,就是離開家鄉到鄰省或鄰縣,也真是一樁大事,好像要去很遠很遠的地方,一去就不容易回來似的。今天出國是稀鬆平常的事,像我這麼一個身不由己的人,我到美國的次數比到高雄的次數多;我把美國看得很近,因為一上飛機就到了,高雄則一年難得去一次,或者兩年才去一次,到美國一年至少來回兩次,感覺上離美國很近。

科學的發達,交通的迅捷,使我們在地球上感覺空間縮小。現今步入太空時代,人類可以乘坐太空船遨遊太空,將來我們在太空中的感覺,比現在更加敏銳。宇宙是一天天在縮小之中。

(五)繁忙和緊張

繁忙和緊張,是現代人生活的特徵。像諸位趕來聽演講,緊緊張張的出門,結果好多人還是比別人晚了一步,沒有位子坐。大家為了趕而緊張。

由於知識的爆炸,我們渴求汲取新知,充實自己,再加上大眾傳播媒體,如報紙、電視、廣播的介紹,消息靈通,受到的誘惑也多,而使我們益顯忙碌。比如買房子,如果沒有房地產介紹,沒有廣告,大概只看一、兩處就夠,不必東看西看。我在紐約成立禪中心,就費了兩個月的時間買房子。

因為忙就緊張,為了工作、為了學習、為了消遣而忙。忙的時候不緊張,那你一定學過禪。忙一定緊張,我常講,手動、身體動、心也動,不要慌就好。但這不容易做到,因為繁忙會帶來緊張,緊張便會使你情緒不安。

現代人的生活緊張。像我在東京所見,東京街上的人走路是用跑的;每天早晨的紐約街頭,沒有慢慢走路的人,大家都在趕時間。台北的人走路也很匆忙,但還不若東京、紐約的人那麼緊張。他們為什麼緊張?因為晚上緊張的看電視、參加宴會,一直搞到半夜兩點才睡覺。第二天早上緊張的起床,緊張的趕巴士、地下鐵,跑上車,下車後也跑。不如此,無法支配時間。

(六)失落感(迷失了方向)

人受到的誘惑太多,環境給我們種種暗示,五光十色,令人目不暇給,樣樣都是好的,尤其經由大眾傳播媒體所介紹的,都是最好的,政治、宗教、藝術皆然,各人站在自己的角度及立場,都說自己最好,人們無所適從?

拿西方人來講,本來他們以宗教為最高歸宿,後來接觸到東方文化中的宗教、哲學,便引發其好奇心,因有比較,而對自己的東西產生懷疑、反省。他們看到東方人能夠生活得自然自在,而他們卻生活在緊張忙祿中,乃產生理性的批判,欲從中一窺究竟。他們過去只知道人死後有天國,現在接觸到東方的宗教,好像還有其他地方可去。基督教沒傳到東方前,東方人也有他們的精神生活,也過得很好。這種反省、認識,對他們利弊互見,因為他們無從判別,無法決定自己的路向,而感迷惘、茫然。

現今人們學習用思惟來探討一些問題。比如生與死、價值觀、人生觀、寧宙觀等等。這些問題在腦中盤桓,好像走在人生問題的十字路口,不知何去何從,迷失了自己。

四、禪是什麼?

這是從「現代人的生活」這個觀點而講禪。

佛學上的最高境界是「不可思議」,意即無法用頭腦去想像、推理,無法用嘴巴說明。這是佛法最高的層次,或者是佛法體驗的最高層次。

禪是什麼?剛才一開始我就告訴了諸位,禪沒辦法說明,它不可思議,沒辦法講、沒辦法想,所以不必講、不必想。但我還是要講,那只有配合實際的生活來講,旁敲側擊的講,根據前面所提的六項,配合講,看看禪對現代人的生活,是否有其重要性或必要性。

(一)不反對知識而超越知識

今天是知識爆炸的時代,禪不反對它,但若說要充實學識至「汗牛充棟」、「學富五車」的程度,或把耶魯大學圖書館的藏書全部讀完,那也不必。

禪宗史上的六祖惠能並不識字,至少識字不多,不像現代的人要讀幾十年的書。在禪師之中,有讀書人,不讀書的人更多,知識分子佔少數。禪宗斥知識為葛籐絡索。相信知識、倚賴知識的人,凡事都要追根究底,這種人不可能瞭解禪。

我說知識、學問不離思想、語言,而離開思想、語言,才能得到禪,因此仰賴知識理解禪是困難的!可是我又說禪不反對知識,那怎麼說呢?知識有其功能,像六祖惠能開悟後,仍要聽經,這樣他可以知曉佛學上的名詞、理論,他可用那些邏輯、名詞,化度其他人。如果他僅僅開悟,而嘴巴不能說,如何化人?如果沒知識,他不可能有一部《六祖壇經》傳世。《六祖壇經》充滿智慧,也利用知識。而且有好幾部經對六祖來講是很熟悉的,這是知識。

知識是用之於對外的。同樣的,知識是用來幫助我們理解的——理解如何體驗禪,如何進入禪的境界。所以禪不反對知識,但也不倚賴知識,而是超越乎知識。
(二)順乎科學而不受科學限制

科學能改善、運用物質生活的條件,以及人與人之間事務的處理,因而類分出自然、社會、人文的科學。

禪不反對科學,因為禪並不是一樣東西,也並不否定一樣東西,它並非是什麼。

從《六祖壇經》看,六祖惠能涅盤前,召集弟子說:「我有三十六對,能瞭解它,可教化人。」三十六對就是生、滅,煩惱、菩提,明、暗,清、濁等。這都合乎邏輯,邏輯本身就是科學,從科學精神來求證。胡適說:「大膽假設,小心求證。」禪要證據,因此禪宗重印可、印證。不管自己禪修有多深的體驗,一定要有老師證明。老師是過來人,他知道新進入禪境,或得到禪的悟境的人是什麼程度。自以為是,便不科學。

有一位科學家跟我說:「佛法的道理很好,我可接受,但我重視經驗的邏輯。僅僅是邏輯上講得通,不一定是事實上通。所以今天科學有理論,理論之後,要講實踐,要實驗。如果理論講通了,在實驗上通過了,那證明你這是正確的,這是科學的精神。如果你說這是在佛法道理上講得對,我可接受,但是在實驗室裡實驗一下,才能讓我信服。」我告訴他:「這是精神的,實驗室裡只能用放大鏡、顯微鏡,或方程式把它代出來。禪的修持一定要靠自己切實地從事,等於說我們有了理論,你到實驗室去從事實驗的工作,你願不願意去實驗?」他回答:「我現在信都不信,怎麼去實驗?」我說:「你這就不是科學的精神。比如有一位理論家,把一種理論說明了,說這是可以行得通的,那要有人願意到實驗室去實驗,而實驗室那個人說我不想實驗,因你還不能證明它是行得通的,這就本末倒置,不是科學。如果要講科學,就照你說的,有理論你願意去實驗,實驗以後才可以證明。精神的部分,是不可思議的,就是已經體驗過的人,他沒有辦法寫成文章,或者拿給你看,就是要你親自去體驗。然這絕對沒離開科學精神。」

(三)從時間的支配到時間的消失

時間一秒秒的過去,剛才兩點半開始演講,現在已快到四點鐘了,大家都可以感覺到時間的滑動。現代人的生活,時間縮短了,因時間縮短了,所以更需要用禪的方法來拉長時間。

時間縮短的原因是,誘惑太多,使人們產生興趣的事物太多,以致時間不夠支配。禪就是要我們不受種種外境的誘惑,認定自己的興趣、專長,專心一意地努力,不要學這學那的。宜把興趣的範圍縮小。禪首先教我們把心看住,心看住了,就不會受外境的誘惑。所謂「做一天和尚撞一天鐘」,出家人把鐘撞好就夠了;在座諸位各人也有各人的鐘可撞。我們要安分守己,認定自己要學的東西、要做的工作,努力發揮,不要三心兩意,朝秦暮楚。

人的時間有限,一個人的才能有限,不要把時間浪費在無謂的試驗上,認識自己最要緊,要安於自己所走的路。可是人是很愚癡的,沒有失敗之前,不甘心,非要試一試,今天學這,明天學那,結果一事無成。

我們要珍惜時間,警覺時間的可貴,好好支配時間,把每一秒都作最行效的運用。只要我們從內心減少慾望,減少攀緣心,就不難做到。

如何來使時間消失?那就應該把自己的心放在一個特定的念頭上,這個念頭就會變得無限長;如果不能系心於一念,東想西想,時間過得特別快,事實上,時間浪費更多。時間的長短是主觀的,不是客觀的,比如說良宵苦短,而在苦難之中,則度日如年,這是主觀的。

但從佛法或禪的修行,開始注意我們心念的活動,瞭解念頭怎麼在活動,究竟在想些什麼?如果你發覺無事可想,則念頭漸漸減少;如果你對所想的事興趣濃,則念頭漸漸多而亂,這樣就把時間浪費掉了,把生命浪費掉了。

我常勸人,攝心專注於所做的事上,如此可節省時間,提早完成你所做的工作,而且比你胡思亂想時做得更好,這是一定的道理。禪的鍛煉,就是在日常生活中,學習集中注意力。不論聽什麼,就是聽,清清楚楚的聽下去;不論做什麼,就是做,清清楚楚的做下去。這樣絕對比胡思亂想時做得更好,工作效率更高,時間也就經濟多了。

我常勸沒有時間玩的人學打坐、參禪,這樣就有更多的時間去玩了。為什麼?工作時間減少,而工作效率反而更好,這就是善於支配時間。但支配時間以後,在打坐過程中,如果念頭停留在同一個念頭上,則沒有時間存在的感覺。我常測驗打坐的學生,經過打坐一個小時以後,我叫他們參禪,過了十分鐘,我問他們:「你們感覺到剛才有多少時間?」心很亂的人可能說十五分鐘,為什麼?因為他想了很多事,腿也有點痛,身體也不大自在;心比較專注,坐得情況較好的人說五分鐘;有的說一分鐘;有的說好像才剛剛坐下去嘛。時間的感受不一樣。所謂「山中方七日,世上已千年」,這是心理上感受的時間。

以人的壽命來講,每一個人都應該活到八百歲,但世上的人頂多活到一百歲。為什麼?因為勞神傷腦,身體發生問題。如果心理沒有問題,經常保持輕鬆愉快,身體不會有病,即使有病也會好。因此對於時間不夠,覺得時間太短的人,禪的方法可使他的時間拉長,可以活的時間長,可以利用、支配的時間長,直到最後,時間的感覺消失。

明末憨山大師,常坐在廟前溪上的木橋橋墩上,聽流水聲。一日,他一坐下去以後,忽然忘掉了自己。先是動念即聞水聲,不動即不聞,眾響皆寂,也失去了自己。又有一次,他在打坐時,突然間坐忘如睡,五天之後,有人以引磬,在他耳邊連敲數十聲,他始微微醒覺,開眼視之,不知身在何處?來人對他說:「我行,師即閉門坐,今五日矣。」憨山答:「不知道啊!我剛剛呼吸了一下而已啊!」

對憨山大師來說,五天的光陰,只是剛剛的事情,那麼這時間有沒有?時間消失。因此可用禪的方法,使時間拉長或消失;既然時間能自由的拉長或消失,故對時間沒有長和短的感受,已經不在乎,也不會緊張了。

(四)從空間的阻礙到空間的粉碎

這個演講室位子,只有兩三百個,還有很多人進不來。因為有位子,而有阻礙,位子在空間裡,有空間一定有阻礙。一般的觀念認為,空間一定是沒有阻礙的,空間就空間,怎麼會有阻礙。事實上,我們知道有空間,是因為有阻礙,才知道有空間。沒有阻礙,不是空間。這個演講室這麼小,怎麼知道它小?因為來的人太多,位子太少,所以覺得空間太小;因為有阻礙,所以有空間的感覺。空間存在嗎?空間是不存在的,而是我們人感覺有空間。為什麼?因為有阻礙。這是佛法的講法。因為空間有阻礙,則感覺空間有大小,距離有長短,這就是不自在。有空間存在,則不自在。人們覺得地球很小,我們到太空去,到太空去那裡?到月球去,月球到那裡?到火星去,到太陽系以外的星球去,到宇宙的深處遠處去。宇宙到任何一個地方都有障礙,為什麼?我們本身就是一個阻礙。因為我們的身體佔空間位置,阻礙了空間,才感覺到空間的存在。

由於有阻礙,所以我們要想突破空間是不可能的。要想超乎空間,征服空間,征服太空,都不可能。只能一步步地發覺阻礙到什麼程度。

空間的位置,從阻礙而產生,也從時間而產生。例如從甲地到乙地,雖沒行阻礙,卻花費了時間。坐上飛機,從美國到台灣,天上沒有阻礙,可是一飛飛掉那麼多時間。這是時間告訴我們,空間距離的存在,如果時間消失,空間就沒有。

有一篇文章說,如果我們乘坐火箭,以超過光速的速度,飛向太空深處,則時間的感覺便近於零,而人可繼續生存。因此如果乘坐等光速的火箭,從很遠的太空轉了一圈回到地球,可能地球已不見了,我們這裡的人也早已不見了,可是他們還活得好好的,年紀輕輕地回來了。

停止運動及快速的運動,均能使時間的感覺消失,時間消失時,空間的感覺也沒有。不過,空間的感覺消失並不等於我們要介紹的「虛空粉碎」。

虛空粉碎,是禪的體驗或經驗。禪的體驗裡,有一個層次叫虛空粉碎、大地落沉。

我們之所以會有煩惱、痛苦、矛盾、衝突,是因為有時間和空間的關係。在時間上,前念和後念的衝突,昨天的想法和今天的想法互相矛盾;在空間上,你和我,氣候和我,一切人、事、物和我,發生相應或相反的種種關係,而產生喜、怒、哀、樂的情緒,給我們帶來困擾。

但我們可以從修行的方法,而達到忘記身、心以及所處的世界。首先不要理會聲色貨利的諸多誘惑,只管我自己個人,我的所作所為,再看看我正做的是什麼,再往內縮小,看我的心在想什麼,再把焦點縮小,看我正在想的那一個念頭,一直想下去。因為念頭停止在一點,時間即停止,空間亦不存在,對週遭的一切都很清楚,但不在乎;這一念前後的一切的一切,我都不想——不想過去,不想未來——即可沒有煩惱、困擾,身心自在,身體從舒暢而消失。因為你一直停止在這一個念頭上,最後這個念頭本身變成毫無意義,既然失去意義,這個念頭就不存在,這時身、心、世界都不存在,但有空曠、自在、無限的感受。

通常修行修到這個程度已有成績,很多人認為到這程度已是開悟、解脫。其實沒有,因為他「感」還在。這個情況不是空,而是虛空。空是空間,是普通日常生活的感受,虛空則在禪或定時開始感受到。在此情形下,要把它粉碎,之後才能進入真正禪的體驗,否則他會走上消極、遁世、厭離。很多有修行的人,因此而在山裡,終其一生不想出來。他不想再接觸紅塵,他討厭安逸、快樂的塵世生活。

這個情況不是禪,禪不希望停留在此階段,如停留在此階段,有悖佛法,因此要用方法。在禪宗,通常是用公案或話頭。修行人如果說他很自在,師父就問他:「你在那裡?」他回答:「我很自在呀!我遍虛空都在呀!」師父又問:「什麼東西遍虛空在呀!」他答:「我呀!」師父再問:「你究竟是誰呀?」那他可能就起了一個大疑情:「我究竟是誰?我遍虛空在,那我這個身體究竟有沒有遍虛空呢?」那等於一個幻覺,是主觀感覺上的一個幻覺,是虛妄的,不是真的。他如果產生這種反應的話,馬上感覺到自己的修行不夠,要百尺竿頭更進一步地參禪。

參禪的結果,因人而不同。有的人很快就得到結果,有的人要費多年的工夫,才能得到結果。如果經常用這個方法,一直用下去,可能在一個偶然的情況下,使他虛空粉碎,而由宗教經驗落實到實際生活。

所以禪定或是宗教的一種超脫的經驗,都不是禪;禪是要落實到平常的生活裡。這時虛空對他來說,已不存在:他不貪著虛空境界,而又回到自然的人間:他已很落實,他叫過來人,他從人間的虛妄,從宗教上的虛妄,又落實到人間的實在。這時他才是真正的人,活潑潑的活人。他已離凡夫心態的人格,而發現、成就、成功了實在的人格。這時他不再虛驕、自卑、怨天尤人、悲天憫人。禪師心裡沒有悲切,因他落實到生活,他更親切、更明白、更積極。他生活在真實裡,讓人有安全感,如遇活佛、活菩薩。豺狼虎豹不傷害他,狗不會咬他,蛇遇到他會馴服。

(五)從急如星火到徹底悠閒

由於繁忙和緊張,現代生活的步調急促,因此必須修行禪定或修行禪的方法,以舒緩這種壓迫感。

禪的方法有二種:一是北宗的漸,即用溫和緩慢的方式修行;一是南宗的頓,即當下明心見性。

禪的修行必須腳踏實地,勇猛精進。比如臨濟宗采棒喝的訓練方法,逼迫弟子修行,所謂「香板頭上出祖師」。師父對弟子逼得越厲害,成就越大!不堪造就,何須逼?禪宗的寺院都是選人修行,故稱禪堂為「選佛場」。資質優秀者,采逼迫的方式,讓他感悟時間不夠,生命短促,再不用功,就沒有機會。因此他們往往激起大奮志,將全生命投注到參禪的方法上去。

當然不論我們的稟賦優秀或愚魯,禪的方法都可用上,我們也由此而警覺生命的短促,必須珍惜時間,努力修行。

禪宗的禪師常問弟子的一句話:「你到年三十夜,作什麼交代?」從前大陸上民間的習慣,以年三十夜為清償一年債目的限期,所以禪師也這麼問弟子,意思是,修行人平時不努力,到臨命終時怎麼辦?當你一口氣不來時,你能躲到那裡去?你有自主生死的把握嗎?

能夠於生死之間,自在、無礙,談何容易;也就因為不知道死後的去處,才會恐懼死亡,因而使得弟子生起一種迫切感。

禪宗寺院每天念:「是日已過,命亦隨減,如少水魚,斯有何樂?當勤精進,如救頭然,但念無常,慎勿放逸。」警誡大眾精勤修行,有如燃眉之急。

我們在日常生活也當如此,因此我們不知何時死亡?因此要爭取時間,努力修行。只要努力修行,一定會有成果,所以不必擔心未來。但問現在,不問將來;只問耕耘,不問收穫。

禪的修行是急的,但從急中得到安全感、安定感,這是起步,然後繼續修行,修到我剛才所講的層次,若能夠定於一念,時間、空間便會消失,然後虛空粉碎時,完全落實到人間的生活,這時你什麼都不在乎了!因為時間太長太長,已長得消失了計算時間的度量。所以什麼時候死都無所謂,死後到那裡去都沒關係,到這種境界,你還會緊張嗎?

(六)從撿回自我到自在無礙

所謂撿回自我,就是要對自己有信心。修行禪的人,一定要相信自己與佛無二無別,佛是什麼,我也是什麼。孟子說:「舜何人也,予何人也,有為者亦若是。」這就是自我的信心。我們相信自己與聖人無二,就是看我們自己是否朝這個方向走。佛與我們無二,我們本身具備佛的一切,只是我們本身沒有把佛的功能表現出來。如果我們有這個信心,我們就不會彷徨無助。自信心建立,落實下來,便會勇往直前的努力去做應做而能做的事。

生命落實,則漸漸由短時間延長為長時間,由小小空間擴展為大的空間。先講時間的延伸,如果透過生命的過去和未來、生死的過去和未來,生命是無限。如果時間消失,根本無須講生命的有限或無限,時間還不夠支配嗎?在空間,我們感覺活動範圍太小,那是因為我們的心量小,所以感到空間的阻礙和狹隘。如果心量大,你為一個家想,你對這一個家自在;你為一個國家想,你對這一個國家自在;你為這個世界想,你自己就是這整個世界。

太虛大師從小所想、所說的,都不是他自己,不是他的小廟,而是全體佛教,而是整個國家、整個世界。因此,任何一個廟,都是他的廟;任何一個地方,都是他的家。

我在美國還能感化一些洋人,因此我在美國時,我沒有想到我是中國人,我沒想到我是黃種人。我不因我是法師而自傲,我不因我是黃種人而自卑。他們是人,我也是人,我關心的是所有人的問題。因此在我的地方,有黑人、白人、黃人,大家在一起時,水乳交融。

心裡無界限,心外則無界限。我們要深信自己與佛無二無別,一切眾生與佛無二無別,不卑不亢,即自在無礙。

五、現代人的生活需要禪

現在的人生活在前述的緊張、忙碌、壓迫、迷惘的情況下,如果再不從禪法中得到安全、安定、安慰,實在太可憐!

近世有一位日本人叫作鈴木大拙,他用英文寫了好多關於禪的書,他在紐約哥倫比亞大學演講,他的書也在英國出版,他的書在歐美暢銷風行,因為西方人需要它。今天我到美國,還有一些洋人歡迎我,因為他們需要我教的禪。台灣也走上現代化的社會和生活,因此我們也需要禪。

禪並不是要我們遁隱山林,逃避現實。惠能大師說:「佛法在世間,不離世間覺,離世覓菩提,恰如求兔角。」他又在說出無相頌時,告訴韋刺史:「在家出家,但依此修。」「若欲修行,在家亦得。」禪的修行不須逃避現實,逃到深山,沒有佛法,只有兔角。修行應落實到日常的生活。

在今天日本的社會,禪的訓練已受到若幹工商業的重視,以之訓練新進員工,使他們得安定感、落實感,奮發進取、敬業樂群。禪的訓練可以產生這樣的效果。

今天的台灣,禪尚未蔚為風氣,相信總有一天,將會受到普遍的重視和接受。

(一九八三年十月二十三日講於台北市國父紀念館,果理整理)

世界和平

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禪的生活 聖嚴法師著

世界和平

美國佛教會會長仁俊長老,來自全美各地的諸山長老法師,沈家楨長者,以及諸位居士。今天貴會發起舉行世界和平祈願大法會,集合諸山及諸善信,虔誦《仁王護國般若經》,並要聖嚴做一次簡短的演講。我想就以「世界和平」為題,向諸位請教。

一、和平從個人做起

談世界和平,並不是要像今日美國及日本的一些人士,談反對原子戰爭,或反對核子武器的競爭等問題。《仁王護國般若經》中所講述護國的方法,是以修持佛法來護國,以修行佛法使我們的國家和人民都能得到利益,這才是身為佛教徒及出家人的本職。所以我們談世界和平,並不是一定要像目前美國的反戰分子那樣,遊行示威,指責製造儲存核子或原子武器之類的事。

「世界」二字的涵義,可大可小。小至各人內心世界,大王十法界的眾生世界,乃至十方一切諸佛世界。從眾生世界來看,有大有小,有內有外;從諸佛世界來看,有十方三世無量諸佛。所以談和平,不能只談反對原子武器、核子武器的競爭。因此,那些反對的人,即是製造社會紛爭的人,也可能是推動戰亂的人。一群人反對另一群人,於是有對立的產生,而戰爭的產生實根源於此,世界也更因此而不得和平。因此,談到和平,人人都應當以佛法為出發點,以個人為中心點,來負起這項責任。

二、內在的自心世界

「世界」又可分為幾層次:⒈個人世界,⒉眾生世界,⒊佛世界。個人世界又可分為內在的自心世界,及身體所屬的業報世界。

首先談內在的自心世界。佛法即心法,心法乃在煉心;所以談修行不能僅限於調理身體的行為。身體行為是外在的,容易發現,而內在的心理狀態,則較不容易發現。因此,有些人從外表看來,似乎是好人,但事實是否如此,卻值得懷疑。佛法的根本在心,若能善治其心,那麼表現於外的行為自然相應得宜,不失法度;能治好我們的身心,則對身體所處的外在世界,便不會產生問題。身體所處的外在世界沒有問題,則對所接觸的眾生也不會製造問題。如此便可減少一分紛爭,增加一分和平,這是就眾生的立場而言。

其次,進一步來檢討我們個人內在的自心世界,是不是和平呢?實在是既不和也不平。因為我們的內心世界,妄念紛飛,真正與佛法相應的念頭並不多,甚至在打坐、念佛的時候,也多半與佛法不相應,如此怎麼能和平呢?一般不曾修行、剛開始修行,或修行不得力的人,不容易發現到這些問題,所以他們自認為是善人、好人。我常聽人家說:「何必吃素呢?只要心好就好了嘛!心好比吃素還重要。」像這類的人既不知自己的內心大有問題,也就不知道要修行了。唯有修行的人,才能發現自己心內的不和諧;因此,就連曾子也要一日三省其身了!佛弟子自檢內心,稱為懺悔發露,並以誦經、禮佛、打坐、念佛、持咒來調和自心。調心須先從自心的前念與後念間的不衝突矛盾做起,前半天及後半天也不衝突矛盾,昨天與今天也不衝突矛盾,如此漸調而達於內心的和平。若能如此用功,才是真正修行的人;如果個人的內心經常能處於和平的狀態,這才是大修行人。凡是與煩惱心相應的,都不是和平。如貪、瞋、癡、慢、疑、邪見,無一不是煩惱心。「貪」包括五欲,其他諸煩惱,多半也與貪心有關,這些煩惱結不除,我們的心便經常處在不和平的狀態而不自知。

其次,談我們的身心,實際上我們的身心也是經常在衝突與不和平的狀況中。欲以我們的心來指揮我們的身體,諸位或許認為能夠辦到,事實上是沒有辦法全部做到的,因此我們常會覺得力不從心、身不由己。心裡想多做一點,然身體卻不聽命令;雖想藉著拜佛及打坐等修行方法來清淨自心,卻是妄念紛飛、疲勞昏沉等障礙紛至沓來而阻礙我們用功,這也就是身心不和平的現象。

通常,沒有人真的能夠用自己的心來指揮自己的身體。生理上的衝動,如餓了想吃東西、渴了想喝水、冷了要穿衣服、疲倦了想睡覺等,都不是我們的心所能夠輕易控制和指揮的,所以說人的身心是不和平的。生理能達於和平便是四大調和,四大若能調和,百病便不生,這是相當困難的。因為心理有病,身體就不能沒有病。因此,要想身心統一,就必須先有和平的內心世界。

三、處身的環境

再由個人世界向外擴展為身心所居處的外在自然世界。外在世界有我們喜歡與不喜歡的人、事與物;我們所處的外在世界,就佛法言,都是從自身業報所顯現而有的。業報又可分為正報與依報,正報是我們自己的身心,依報則是我們所處的環境。我們的世界既然是自己所帶來的,那麼我們所愛著、崇拜、追求及憎惡、厭棄的,都是自己原有的。既是自己原有的,則又有什麼可貪愛、執著與不滿意的呢?又有什麼不能和平相處的呢?

眾生心理之所以有不和平的產生,歸結其原因不外:⒈不知道因果業報;⒉即使知道因果業報,自己卻無法切身的體會它,那是因為修行不夠的關係。我們自己的修持與對佛法的體認是相應的,如果內在工夫與外在知識不相應,就會產生矛盾、不安。

四、眾生界的和平

現在再來談人和人所處的世界,以及其他的眾生世界。人類為眾生之一,眾生包括十法界:天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄的六凡法界,加上聲聞、緣覺、菩薩、佛的四聖法界。此十法界是不是和平呢?可以說僅佛法界是真正和平的。《仁王護國般若經》捲上說:「三賢十聖忍中行,雖佛一人能盡原。」又說:「三賢十聖住果報,唯佛一人居淨土。」因此,在十地菩薩以前的眾生,所居處的國土都會有界限,都不在究竟的淨土中,所以也只是相對比較的和平。淨土有許多類別層次,《仁王護國般若經》中的淨土,乃指究竟的法性身土,是唯佛與佛乃能相知的淨土。除此之外,其他九法界的眾生世界,無一是真正處於絕對和平的究竟淨土。

異類與異類之間的有認同感是不可想像的,即使同為人類的人與人之間的認同也不容易,人類之中有外來民族及土著、男女、尊卑、貴賤、貧富等的區別,既有如此的分類就不算是和平。一個真正清淨、對佛法研究透徹的人,是不會有看不起與看得起等分別心的。人與人應當和平相處,而且要能與眾生和平相待。雖然要與眾生和平相處,實際上是很難做到的;如方纔所說,唯佛一人住淨土,所以要修至佛的境界,才能獲得真正的和平;但我們信佛學佛,當以佛理的和平作為努力的目標,所以我們也當以此自勉勉人,努力以赴。

五、和平始於方寸

總而言之,談和平不要將眼光先投向外在可見的世界,應始於個人的方寸之內,其次才及個人的身心世界,再推展至身心所處的外在世界。然後再及於十法界的眾生世界及十方三世的諸佛世界。個人若不起煩惱,才能不影響其他眾生。若每一眾生均能不以自己的煩惱去觸惱其他眾生,無盡的煩惱便可斷盡了。故欲成佛,還是須先從調伏我們的內心世界做起。

(一九八三年六月十一日講於紐約美國佛教會大覺寺世界和平祈願法會,胡立姿整理)

放下萬緣

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禪的生活 聖嚴法師著

放下萬緣

諸位要參禪嗎?那你必須提起話頭,放下萬緣。唯有提得起,才能放得下,同時也唯有放下,始能提得起。如果既提不起又放不下,參禪的工夫便無法得力。關於提話頭的方法,另找機會再談,今天先跟諸位談談「放下萬緣」四字的意義。

一、棺材本與柴火錢

「放下萬緣」的意思,可分作物質的及精神的兩大類。物質類是身體以及身體所賴以生存的資生之物。一般的人,不僅惜生愛命,對於身體的執著,從生到死,沒有人願意放下,為了保障生命的安全,連帶的對於資生活命的身外之物,也是放不下的。

在我少年及青年時代,見過不少逃難的人,自己也曾有過逃難的經驗。逃離瘟疫、饑荒及戰禍,都是為了保全生命,為了逃命,可以丟下一切既有的財產乃至父母妻兒。為了保全重要的,可以放棄不重要的;為了保全最重要的,可以放棄次要的。而在一般人眼中最重要的便是生命。記得逃難的時候,有的人什麼都不要了,但在貼身的內衣袋裡,或在褲腰袋裡,卻藏著金耳環、金戒指等,就是防備萬一到了沒飯吃的地步,可以拿這些東西變賣去換取食物,所以什麼東西都可以放下,最後的保身活命錢不能放下來。萬一在途中不幸又遇上盜匪時,怎麼辦?為了留下腦袋,當然只有丟下保身活命的錢財了。

有的人已經老了,隨時可以入士,他還拚命的存錢,問他為什麼留這麼多錢,他會告訴你是存棺材本;甚至出家人也要存一些錢。過去我看到一個老和尚,生活很艱苦,但他有一點錢,問他:「出家人留錢做什麼?」他說:「留著買柴火。」柴火就是我們出家人死了,用來火葬的,留柴火錢和普通人留棺材本一樣,這都是放不下。

如果真的完全沒有錢,怎麼辦?有一個名叫Chris Marano的美國青年,在我紐約的禪中心打完禪七,便背一個包包準備遊歷加拿大及全美國。他說:「我現在往東北走,進入加拿大境內往西走,到了西部後再向南入美國境內,最後再往中部走,回到這裡,約需半年到一年的時間。」臨走時他拿一點錢給我,我說:「你還是學生,現在又要長途旅行,怎麼身邊不留一點錢呢?」他說:「我上一次出去,身上只有十塊錢,結果回來時有十六塊錢。」像他這樣只帶十塊錢就玩遍全美國,回來後還多出六塊錢,所以,這次也打算只帶一點錢。看來,他算是放得下來。因為美國的生活環境及社會制度,能使他們放得下,他們有各種各樣的福利條件作保障,而且地大物博,到那個地方都可以討生活。但是我要他放下在家生活,終生過出家的修行生活,他就辦不到了。可見這位青年,並不是真的放得下。

二、肉體與心靈

至於一個禪的修行者,首先要放下的是身外之物,如穿的、吃的、住的、用的,以及權力、地位、名望等。放得下,並不等於丟下這些東西,有許多東西,是不允許我們丟下不要的,此所謂放下,乃是對於身外之物,告訴你自己說:「這是我暫時有的,不是真的屬於我的。」

其次再放下我們的身體和心。我曾經在〈從小我到無我〉的一篇文章中說過,你要進入禪門的話,「不但不准攜帶兵器,連所有的衣帽鞋襪也要脫下。不但要一絲不掛,連你的肉體和心靈也要全部解除了!方許你進去。」只要我們能把身內和身外的東西在禪門前丟下、放下,就可進去了。

不過,打坐修行有一個竅門,就是不要焦急緊張,因為要放下身心和世界,也不是想放下就放得下的。妄想如蟻見蜜,如蠅見血,揮之不上,去後復返,揮不勝揮,越想揮去妄想,妄想越多,與妄想搏鬥的結果,身心疲睏,接著便是昏沉。如何能把驅逐妄念的妄念也放下?那就是不管妄念之有無,不管昏沉之輕重,一發覺到有了妄念,或陷入昏沉之時,立即注意用你的「方法」,如數息,如參「萬法歸一,一歸何處」等話頭,若能如此,便會漸入佳境了。

三、虛懷若谷的捨身法

剛才一位居士說:他過去跟某老師學,現在想來我這裡學。在我看來,一個人學了太多東西,便會利弊互見;學得太多,若能運用自如,當然是好,否則所學越多,越使你不知所從。

我常跟來我們這裡學坐禪的人說,我們的方法非常簡單、安全,很容易學,但你必須繼續不斷地練習它,並且不要拿你過去學過的任何方法來比較。法門有千萬,方向可能相同,層次未必一樣,但在未入門時,不要比較。一個禪的修學者,必得時時保持虛懷若谷的態度,改變先入為主的習慣,同時要隨時放下過去的知識經驗,乃至剛才滑過的一念也不得留住。當你要進入一個新階段時,必得把舊的去掉。

不論國內外,教打坐的場所並不少,多數人學習打坐的主要目的是健身,比如道家的吐納及導引術,便是為了長壽健康。禪的修行者,雖然也會有生理反應,但我們把它看作是過程,而不是目標。身體上的種種反應與呼吸、肌肉、神經,及內分泌的活動有關。故在天台的止觀法門中,特別舉出身體的反應以及如何對治的方法,禪宗的典籍則甚少見到關於生理反應的記載。若打坐,一定有健身的功能,有所謂氣機、氣脈等的活動現象;然於禪者而言,如果重視生理反應,便落於「守屍鬼」的層次,不僅不能自在解脫,反而增長更堅固的身見,由身見可產生其他的外道見。所以我在《禪的體驗·禪的開示》一書中,也講到身體的反應,我教人對付這些反應的最好方法,就是放下來,不去管它。這便是四祖道信所說的「捨身之法」。

有一位婦人打了一次禪七,回家之後,常常見到頭上有一朵蓮花,兩肩膀也各有一朵蓮花,並且,打坐時的蒲團也變成蓮花。她問我怎麼辦?我說:「拿蓮花供佛嘛!」她說:「拿不掉,拿了它還是在。」後來我教她不要管它,若管它,就老在看蓮花,不能打坐了。最近問她,她說已有好久未見蓮花了。

任何事情發生,如果不是痛苦得無法忍受,最好不要管它。聽到什麼,看到什麼,身上感覺到什麼,不要管它,便沒事。但如果打坐時,頭痛得要爆炸,胃痛得好刀絞,身體熱得發燙或冷得發抖或者震動不已,那是要請教老師的,老師會指示你如何處理。讓老師教你處理,其實即是教你放下自己,把你自己交給方法去了。

四、放下自己便得解脫

今天有一位青年說:「我不知道怎麼一回事,我夜裡打坐時怕鬼,一個人獨處時也怕怕的。」我問他:「你怕鬼的原因是什麼呢?」他說:「不知道,我從未真的見過鬼。」我說:「沒有別的,怕鬼的原因,是對不可知的事產生恐懼,怕它危害自己的安全,所以怕鬼即是怕死。你應該檢查一下為什麼要怕?是誰在怕?面對你自己,肯定你自己,再放下你自己時,你便可從怕鬼的心理得到解脫。」

我有一個美國弟子,求道修道,非常虔誠懇切,可是當我告訴他:「你要把你全部的生命,整個身心,通通擺在一邊,不要管它之後,你才能來打坐。」他說:「師父,我試過了,我好像捨不得,我活到現在也有二十六歲,你教我全部放下來,往前走的路上有什麼,我不知道。我覺得活到現在還算過得去,你教我把過去的我放下,還可勉強做到,要我把現在的我全放下,如果出現一個完全陌生的新我,我怕無法適應,不僅昔日的朋友都不能接受新的我,恐怕新的我也不認得昔日的朋友了,那該是多麼不幸的事呢?」我說:「那有這樣的事?學打坐並不能把你的性格、記憶全部都變掉,我還沒有這麼大的本領。我是說在你打坐的時候,暫時把你自己的妄想、經驗、榮耀、痛苦、倒霉的事、自以為是的事,通通放下來;能夠放下多少,你心裡就輕鬆多少;能夠全部放下,那就可以全部投注在方法上,等到連方法也用不到時,你便會享受到短暫的解脫自在。也能使你的人格昇華,智慧增長。」

五、禪門中無我

如果歸納起來,我們放不下的有六種根本煩惱,那就是我貪、我瞋、我癡、我慢、我疑、我見。

「我貪」是什麼?有的人喜歡特定的墊子或坐位,換了就不舒服,就坐不下了。還有,喜歡寧靜的環境、柔和的光線、舒暢的空氣,才能修行,這雖是初心學禪者應有的選擇,但卻都屬於貪。

「我瞋」是什麼?比如說不喜歡太硬的坐墊、吵鬧的環境、粗重的身體、散亂的心。有一次,一位居士來報名打禪七時,先問:「某某人來不來?他來了我就不報名了,上次禪七中我本來可以打得好一點的,就是他那幾個經常的動作教我討厭,結果一坐下去就想到他,就沒辦法坐得好了。」這種容易對環境起瞋心的習氣,是修行的大障礙。

「我癡」是什麼?自己彷徨無主,又不知信仰三寶,不願相信因果;自己愚昧無知,既不希望聽聞佛法,也不願意知道修行佛道的門徑;自己盲目附和,信奉鬼神,還指正統的佛法是迷信。曾有一位美國女士,學過一種外道法,再參加我的禪七,她總是執著以往的修行觀念,結果,第三天就離開了。理由是用我的方法修行,所產生的功能比她過去的更差。我告訴她:「戴了墨鏡看世界,連太陽也是黑暗的。若不能放下成見,妳就無法窺見禪門。」可見「我癡」影響修行有多大。

「我慢」是什麼?是自以為是,恃才傲物,氣勢凌人,得少為足;自己才能不夠卻處處逞能;小有些微感應的靈異,便以為得大神通;自己實未解脫煩惱而以為已得解脫。或者自暴自棄而又嫉妒賢能之士。小有修行而以大修行者自視。我曾遇到好多位中外人士,說出我的修證位次,或要收我為他們的弟子,或者說出他們自己的果位,這些都是我慢的例子。

「我疑」是什麼?就是對自己的能力和立場沒有自信,對人對事對物不敢信賴,稍有風吹草動,便疑神疑鬼、杯弓蛇影,時時刻刻都在憂慮自己的安全問題。為了保護自己,往往會傷害別人。許多人懷疑他們自己的根器,以為不是修行的材料;只要在修行的道路上略受挫折,立即生起退心,不但不學佛了,而且反過來懷疑釋迦佛教法的可行性和正確性。

「我見」是什麼?是堅持先入為主的看法,不論是來自宗教、哲學、科學、常識或生活經驗的任何見解,只要違背因果原則及因緣觀念的,便落於邪見及我見。依據因果的原則,人人應該為善去惡地修福修慧;依據因緣的觀念,無一物不是暫時的假現,所以遇順境不致貪著,遇逆境不會失望。既能提得起,也能放得下。總之,若對自己的身心及所處的環境有執著心,便是我見。

禪的修行,在幫助我們放下如上的煩惱,若不能從修行過程中把煩惱放下,便無法窺見禪的堂奧。

六、如何放下

至於如何運用修行的方法,放下自我呢?首先是選擇一個比較寧靜的地方,將打坐的姿勢擺好。接著在時間上把自己孤立起來,不回憶過去,不臆想未來,只有唸唸守住現在,所謂:前不見古人,後不見來者。再從空間上將自己完全獨立起來,所謂麋鹿興於右,泰山崩於前,都能把它們當作不關於己的幻境,不動聲色。

所有的一切都不見了,只剩下一個現在的我,用這個現在的我,牢牢地捆縛在你所修持的方法上,比如數息觀、公案、話頭等。唸唸放下萬緣,唸唸提起方法,漸漸地,連方法也突然消失時,或者疑團粉碎時,你便進入修行階段中的另一個層次了。

放下外在的環境,比較容易,放下內在的自我中心,相當困難;唯有不斷提高警覺,妄念起時,立時放下,放下妄念的最好方法,便是立即回到你所修持的法門上。久而久之工夫純熟,首先不見了你所處的環境,其次不感覺身體的存在,再其次方法用不上了,然後連自我意識也不存在,只剩下自在落實的全體感,最後,前後內外大小等時間及空間,全部消失,靈明廓澈,朗照萬有而未見一法,便是悟境顯現。

七、由妄念至無念

所以打坐時,教你數呼吸等的方法本身,就是因為你放不下你的過去、未來,放不下環境和身體,所以身體會痛、方法會中斷,心中胡思亂想。只要你的心往外有一念攀緣,你的正念和方法,就被打斷,或被干擾了。其實,修行的方法,也是妄念;方法只是用單純的同一個妄念,來取代混雜散亂的妄念,久久便能將妄念統一,成為正念,再由統一的正念而至於無念。

數息如此,念佛何嘗不如此?很多佛教徒念佛時,通常是佛號與妄念並駕齊驅。但是,真正的修行,要心無二用,念佛時,先要專心,才能達到一心,只准有一個念佛的念頭。但也不要緊張,不可鬆懈,緊張生散心,鬆懈起昏沉。既要全部放鬆,又要集中念頭。先要放得下身心世界的一切妄念,才能提得起方法,當你把方法也全部放下時,大自在的境界就會出現了。

(一九八一年十月十一日農禪寺,果祥整理)

道不在坐

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禪的生活 聖嚴法師著

道不在坐

一、坐與不坐

今天有人問我:「師父!您有沒有說,某某人打坐學禪,一百輩子也沒有用?」

其實,這話不是我發明的。《六祖壇經》就曾說過:「道由心悟,豈在坐也?」因為當時的京城諸禪德,皆主張:「欲得會道,必須坐禪習定。」而六祖以為:「無生無滅,是如來清淨禪;諸法空寂,是如來清淨坐。」六祖並說:「住心觀靜,是病非禪;長坐拘身,於理何益!」六祖對於坐禪二字的進一步解釋是:「此法門中,無障無礙,外於一切善惡境界,心念不起,名為坐;內見自性不動,名為禪。」

六祖主張的一行三昧,是「於一切行住坐臥,常行一直心」,「但行直心,於一切法,勿有執著。」「若言坐不動」是一行三昧,實則如「舍利弗宴坐林中,卻被維摩詰訶。」

此與四祖道信的〈入道安心要方便門〉所示:「夫身心方寸,舉足下足,常在道場;施為舉動,皆是菩提。」又說:「不為靜亂所動者,即是好禪。」並說:「不作諸善,不作諸惡,行住坐臥,觸目遇緣,總是佛之妙用。」意義相同。只是四祖尚主張:「初學坐禪看心,獨坐一處,先端身正坐,寬衣解帶,放身縱體,自按摩七八番,令腹中嗌氣出盡,即滔然得性,清虛恬淨,身心調適,然安心神,則窈窈冥冥,氣息清冷,徐徐斂心。」

五祖弘忍的〈修心要論〉(即〈最上乘論〉),也說到:「但於行住坐臥中,常了然守本真心,會是妄念不生,我所心滅,一切萬法不出自心。……若能自識本心,唸唸磨煉莫住者,即自見佛性也。」可是他也跟四祖相同,主張:「若有初心學坐禪者,依《觀無量壽經》,端坐正念,閉目合口,心前平視,隨意近遠,作一日想。」並說:「好自閑靜身心,一切無所攀緣,端坐正念,善調氣息。」

可見,四祖與五祖,雖然也和六祖一樣,主張於「行住坐臥」中,常行直心,妄念不生,便是真修行,卻不像六祖那樣,根本否定了坐禪習定的法門。

此下到了六祖的弟子懷讓,有一次在衡岳的傳法院,見馬祖道一坐禪習定,並說是為做佛,懷讓便取一磚塊在道一面前磨,道一問:「磨磚做什麼?」云:「做鏡。」問:「磨磚豈能成鏡?」云:「磨磚既不能成鏡,坐禪又豈能成佛?」道一問:「如何即是?」懷讓說:「汝為學坐禪?為學坐佛?若學坐禪,禪非坐臥;若學坐佛,佛非定相。於無住法,不應取捨。汝若坐佛,即是殺佛。若執坐相,非達其理。」馬祖聞教,如飲醍醐。

因此後來馬祖教人,也不主張坐禪修道。他說:「道不屬修,若言修得,修成還壞。」主張「平常心是道」,「只如今,行住坐臥,應機接物,儘是道」。「本有今有,不假修道坐禪。不修不坐,即是如來清淨禪。」

從禪宗的立場說,打坐習定不是禪,也不是道,這是毫無疑問的。不過,我在教人參禪,基礎的方法,仍是教人端身正坐及端坐正念,是從調身、調息、調心的三個步驟做起。所以,說我以為打坐是禪,當然不對;若說我是反對學打坐的人,也不是事實。

不過,我也的確說了某某人,打坐學禪,百輩子也沒有用的話,因為此人以打坐為偷懶的借口,整天萎靡不振,大家的生活他不想隨眾參加,一味地希望坐在坐墊上享受那份清閒。他打坐時,經常都在散亂、昏睡、一片空白的狀態中周旋。有時困得厲害,乾脆就將身子向前傾,曲成一隻死蝦的樣子,昏睡了過去。我教他睏倦了夜裡必須去睡覺,睡醒了第二天要打起精神來全力用功。但他夜裡不去睡,白天老是沒精神,這叫作「打樁搖櫓」,白費光陰。不僅不得禪,粗淺的定境他也休想沾到邊。這種情況,比起「黑山鬼窟」,還糟十倍。

打坐有好多種層次,普通人打坐,叫作靜坐,目的在於養生,此可從身心的健康長壽為著眼。印度的瑜伽士打坐,目的在於習定,此可包括世間的四禪八定,及出世間的九次第定。禪宗也用打坐的方式,目的則在利用一個穩妥的坐姿,一味參禪。

因此,我也常講,人人都應該來學打坐,尤其是自己感覺不會修行或者修行而不得力的人,更應該學打坐。甚至主張:念佛不得力的人,應該先來學打坐,用打坐的方法,使得散心易於集中之後,再去修念佛法門,當更容易念佛念至一心不亂的程度。

二、打坐的先決條件

有些人以為,打坐可使身體健康、消除疲勞、代替睡眠、返老還童、增強性能力,並可治療神經衰弱、記憶力減退、眼花、耳鳴、心悸、高血壓等。這種說法,可能都是真的。如果每天都有固定的時間打坐,把打坐作為日常生活中必修的課業,養成了習慣,就像每天必須洗臉、漱口、飲食、解大小便一樣,即使是普通人的靜坐,的確也是人生的一大享受。它是修身養性的工夫,也是延年益壽、蠲除百病的方法。

可是對於平常沒有打坐習慣的人,剛剛學到一點打坐的知識,就想以打坐來達到如上的目的,那是不可能的。比如有人為了趕功課或趕工作而加班開夜車,有人參加舞會狂歡終宵,有的經二十四小時的麻將大戰,有的為了應酬交際忙碌了一整天之後,總之,凡是在不眠不休、緊張、興奮、刺激、過度地戕害身體的健康之後,根本不宜打坐,應該先讓身心好好地充分休養睡眠之後,始可打坐。

的確,打坐上了軌道之後,雖不能以打坐代替睡眠,卻可以使需要睡眠的時間減少。因為每天打坐數小時以上的人,身體的氣脈保持暢通,全身神經松爽,心裡的鬱結減少,常能處於安寧愉快的狀況,所以睡時很快地就能進入深沈酣熟的狀態,不致失眠,不做惡夢及亂夢,甚至無夢,也因此可迅速地補充體力,消除疲倦了。

因此,打坐的先決條件是持戒。戒不僅戒絕殺、盜、邪淫、妄語、嗜酒的行為,凡是使你牽腸掛肚、心旌蕩漾的人和事,都必須戒除。所以天台宗教人修習止觀,要求修行二十五種前方便;普通人也許不易做到像二十五種前方便那樣的齊全,但仍然須有準備,如何是進入修行情況的前方便?首先要有安靜、清淨的環境,讓你坐時沒有干擾。我在美國教打坐,首先要問能不能安排每天兩小時的打坐時間,能不能找到一個房間,你在裡面打坐一小時,沒有人來吵你,沒有門鈴,也沒有電話鈴聲鬧你。多半的人可以做得到。假如住宿舍或大雜院就不方便了,你在打坐,別人開收音機、高談闊論,或者正在打坐,小孩子爬到你身上,摸鼻子、揪耳朵,這些都是干擾。同時在身體有病,或感覺疲倦、昏沉的情況下打坐是沒有用的。打坐需要充足的睡眠、充沛的體能、平穩的心情,這是前方便。

三、捨舟登岸?

有了這些準備,打坐便比較容易進入情況,容易得力。初學者,端坐是必要的,六祖所講:「道由心悟,豈在坐也。」是直指心源,不假修持的頓悟法;打坐則是達成頓悟目的之前方便,是修行生活裡的一種方式。打坐只是修行,不是為了開悟;如將打坐當作開悟的方法,就如磨磚做鏡,永遠也開不了悟。

「悟」是去掉一切的攀緣心和執著心,而從自我中心得到自在解脫。眾生在生死大海中,茫茫無依,痛苦、恐懼、憂慮,沒有安全感。在大海中漂流時,如果幸運地遇到一塊浮木,便會牢牢地抓住那塊浮木,希望木頭給予安全,使之不遭沒頂而死,乃是人之常情。然在打坐之時,若心念向外尋求,有所依賴和追求的東西,將之作為安全可靠的救生筏,便是攀緣的妄想心。或在得到一些經驗之後,便牢牢地抓住不放,這是患得患失的執著心,那就永遠無法開悟。

《金剛經》說:「汝等比丘,知我說法,如筏喻者,法尚應捨,何況非法。」所有的修行方法,只是一條條的船隻,是用作過河的工具,舟楫或竹筏只能在水中航行,渡河要舟筏,到了彼岸,便當離開舟筏,否則你就無法登陸到彼岸的。修行只是為了修行,不為什麼,開始時是有方法的,也要有目的的。開始修行時,只是使用方法,就像渡河要舟筏一樣,使用方法而不以方法為目的。因此惠能大師說道不在坐,等於說彼岸不是舟筏。彼岸是開悟,我們在生死煩惱的河中,需要舟筏的修行方法,只要在筏上,不斷地努力划行,就會到達彼岸。

諸位聽了此語,可能不服氣,佛法勸人修行,沒有目標,那麼,我們坐在筏上,不是東飄西蕩,永遠到不了岸嗎?是的,真正的佛法是無法可說;真正的悟境是無境可悟;真正的彼岸是無岸可登。若有一個目標,一個悟境,便如《法華經》的譬喻,那僅是一座化城。化城是對一些走得已疲倦的人,是對長遠的路途生了退心的人而設的。領隊者對大家說,目的地就要到了,那個地方很不錯,非常安適,大家聽了便加緊腳步,進入了那個中途的休息站。對於經過長途跋涉,走了一程又一程,卻感覺目標遙遙無期的人,這是鼓勵、是希望、是安慰。大家在這個城市得到休息之後,領隊必然會告訴大家,還有一個更好的地方,那才是我們真正要去的地方。

四、悟境在那裡?

這個更好的地方,究竟在那裡?沒有如此的地方!言語不可說,思慮不可到,視力不可及,耳朵無處用,手無所措,足無可蹈,只是身心的大解脫。凡是身有安住的處所,心可寄托的對象,便是依賴和執著,絕非究竟的聖境。故有此岸可離,有彼岸可登,便是化城。因為此岸既是有限的世間,若執實有彼岸的方位空間可去,必定也是有限,五十步與百步之差而已。把駕駛舟筏的主人——自己的身心,全部丟掉,無此岸、無苦海、無彼岸、無舟筏,亦無乘舟筏的人,才是得大自在的無限解脫。如果要有個方向,那便是好好地用功,專心一意的在方法上,就是方向。要不然假如有個方向,向東就離了西,向北就離了南;有一個方向就離了另一個方向。沒有方向,你只是好好地用功,用一個方法,漸漸地把身心內外的執著丟棄掉,丟得光光的,船沒有了,駕駛的人也沒有了,你在那裡?你在十方世界中,沒有方向才是遍滿於一切方向,充塞於宇宙之中,非但無處不遍,而且無時不遍。

「悟」,說難很難,說易很易,黑漆桶兜底脫落,大悟徹底,那很難;忽然一天早晨起來,發現鼻孔原是向下長的,那容易。再說悟也有深有淺,一種工具不會使用,摸來摸去,摸了好久,一下子找到了竅門,這是悟;一道數學難題,拚命想,想了很久,忽然想出來了,這是悟;本來不知道,為什麼會頭痛、發熱、咳嗽,突然一下子清楚了——那是因為在無意中吹到風著了涼,這是悟。這種悟,大家都有經驗,像這樣的悟,也不是你能企求來的,不是你想悟就能悟的,也要一段時間不斷地努力,然後在某個因緣條件下,或者在另外的因緣下,靈機一動而悟的。所以,悟雖不在坐,打坐確是悟前悟後的條件。如果你說悟不在坐、道不在坐,就不用打坐,反正開悟是自然而然的。那麼,你不僅是一百輩子不能悟,而且是永遠沒有悟的可能。

莊子〈知北遊〉云:「知者不言,言者不知。故聖人行不言之教。」又云:「天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說。聖人者,原天地之美,達萬物之理,是故至人無為,聖人不作。」這是哲學家通過對於自然的考察,所得的認識心,雖仍屬於知識的範圍,但已經覺得不是言語知識所能表達的程度。所以〈知北遊〉的「知」,向「無為」、「狂屈」,提出了「何思何慮則知道?何處何服則安道?何從何道則得道?」的三個問題時,無為不答,非不答,乃不知答也:狂屈的內中欲言,而卻已忘其所欲言。這是莊子對於「道」的處理法,表明「道」之為物,非以思慮言語所能處理的。我們也可以說,莊子是對自然與人生,有了某種程度的悟境,他所說的「知」,即是他的悟。也就是說:已悟者,不可言,可言者,即非悟。

禪宗所說的悟,不是哲學家所見的絕對自然或本體,它是即萬法的現象而從因緣關係中所見的空性,但它雖可通過邏輯思辨說明因緣生法無非虛幻,卻無法親自體驗到此空性的實相。因為既是實相,便不是虛無;既是空性,便不是真有。如欲知道並且明晰地體會到此種非空非有的實際狀況,唯有進入禪宗的悟境才成。

自然主義的哲學家,肯定全體的實在無限,否定了個體的存在價值;唯神論的宗教家,則肯定最高的大神為宇宙的發生處及萬物的歸宿處,也否定了個體的存在價值。佛教則既不肯定全體,也不否定全體;既不肯定個體,也不否定個體。從因緣的觀點而言,諸行無常,萬象無非幻起幻滅,故不能肯定其有恆常不變之理體;若從因果的觀點而言,諸法的起滅,無非前因與後果的連續,故不能否定其有因果價值之事實。所以禪宗的悟境,與莊子所見者不能同日而語。哲學家及宗教家,縱然有悟,亦非實悟。

五、逆水行舟

普通的人,心量所及,非常有限,對「悟」的實況,決計摸不著邊。所以修行者,雖為悟境而修,卻不得追問悟境為何物,也不得用意識去揣測,更不得將心等待悟境的來臨。修行者唯一能做和應做的事,便是死心塌地相信方法,義無反顧地直修下去,不計功行,不算時日;不擔心能否修成,也不擔心魔障擾亂,更不在乎進退得失。只要能把方法抱牢就好。

回想我的童年,俗家住在長江南岸,許多親戚則在長江北岸。有一次母親帶我乘帆船過江北去,由於逆風頂水,我們的帆船,不能直線航行,走著曲線,慢慢接近對岸,可是有好多次眼看著船已接近岸邊,結果風帆一轉向,又退回了江心。就這樣,船在江中,進進退退地畫著曲線,最後終於靠上了我們要靠的碼頭。

禪的修行,也是一樣,雖稱頓悟法門,但是頓修頓悟,不假功行的例子,實在不多。倒是由於各人的障緣,使得在修行過程中感覺到進進退退的情況則不少。我常鼓勵弟子們,既不求進步,也當不怕退失,自己的責任是修行,修行的本身就是結果。比如在溪中逆流向上游泳,只要停止一秒鐘不划水,身體即被水流衝向下游,或者由於水流的速度太快,雖然鼓足力氣,向上流游去,仍是節節地被衝向下游。看來不僅毫無進步可言,甚至比不努力游泳更差。事實上,如果經常如此練習,你的體能和泳術,一定會日日增進的。

前面說過,打坐只是修行的方法之一,不要以為就是開悟的方法。「道不在坐,坐不為悟。」修行的結果當然是悟,打坐乃是修行的基礎。

(一九八二年十一月七日農禪寺)

無有恐怖

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禪的生活 聖嚴法師著

無有恐怖

一、恐怖的層次

自從今(一九八三)年九月一日,一架自紐約飛往漢城的韓航客機,經過日本與蘇聯之間的航道時,被蘇聯的飛彈擊落之後,便有好多人勸我,千萬不要再搭乘韓航班機了。因為我經常為了節省將近一百美元的旅費,而搭乘韓航班機,也因為那條航線是從紐約經阿拉斯加與漢城,到達台北的捷徑,並且我一向買的是來回機票,所以這次回美國,我仍然準備坐它。因此我那些弟子們,擔憂我的性命會有危險。可見我們的恐懼或恐怖感,通常是由於身體安全失去保障時,所引起的緊張反應。今天我就特別以「無有恐怖」為題目,跟大家談談恐怖的層次。

「無有恐怖」是《心經》裡的一句話,和打坐修行有非常密切的關係。恐怖即恐懼害怕,當一個從不懂修行到正在修行,甚至一直到達圓滿之前,都會有恐怖的境界產生。「無有恐怖」,即表示沒有恐怖這種狀態,這一定要到具足無畏的大菩薩,乃至大雄世尊的階次,才能完成。現在就來談一談恐怖的層次:沒有修行是第一個層次;開始修行是第二個層次;修行中的經驗是第三個層次;最後修行完成,即無有恐怖,這是第四個層次。

二、人為什麼怕鬼?

第一個層次:沒有修行或是不知道修行的人,經常都在恐怖之中,患得患失。但是,有的人根本不知道有得失的問題,也辨別不清得與失,可是他就是怕,莫名其妙地怕!多數人是怕鬼的,雖然這個世界上,絕大多數的人沒有看過鬼的形像,也沒有聽過鬼的聲音,但是,很少人不怕鬼。即使是唯物論者及絕對無神論的無神論者等,他們不相信有鬼神,但也怕鬼的另一型態——「黑暗」。思想的理論是一回事,心理的感受又是另外一回事;前者是見解的執著,後者是情緒的反應。

人為什麼怕鬼?探究怕鬼的心理,不外兩種原因:第一,對於超越人類理解能力的不可知事物,懷有恐懼;第二,無法預測的逆境,遽然發生時,會使身心的安全受到威脅,因而害怕。事實上,若真的有鬼在你面前出現,也許不見得可怕,而鬼可能在你沒有心理準備的情況下,隨時在你背後出現,所謂鬼鬼祟祟地嚇唬你、作弄你,你才會害怕。這是怕鬼的心態,至於是不是真有鬼讓你怕,又是另外一回事。前者是主觀的怕鬼,這出於對鬼的認識不清;後者是客觀的真有鬼讓你來怕,這是因為鬼確實有使你出其不意而無法抗拒的力量。

怕鬼的心理好不好?它對一個人本身的感覺來說,是不好的,但對人格健全來講,是好的;因為那會使我們在潛意識裡有一種認知,知道自己不是一個無限的、偉大的勇者,只是一個普通、渺小的人,隨時可能遇上自己能力所不及、且無法抗拒的事情。知道自己還有所不能,有所畏懼,如此,便不致膽大妄為。

三、恐怖並不壞

除了鬼之外,人最害怕的是什麼?死亡。怕死是任何一個人都會發生的,因此,為了保護自己的安全,為了維護自己的生命,他會作種種的妥協、讓步、努力。為了避免死亡,可以放棄原先想走的大道和捷徑,而選擇另一條迂迴曲折的遠路,雖然犯罪而至該死的程度,只要允其不死,他也會答應全力以赴,將功贖罪,以彌補錯失,或修正自己的路向,求免一死。

為了生存,只有辛苦地工作,同時努力求取更高的知能,並注意健康,以維護生活的條件。所以,求生存的本身,就是為了怕死。

普通人若到不怕死的地步是很可悲的,那便是亡命之徒,他可能擾亂社會,胡作非為,搶劫、強暴、殺人,因為他不怕被抓,不怕受法律制裁,抱著「死就死好了,不死是運氣」的態度;但如果真正被判死刑,到了要槍決伏法之時,他們還是會後悔,同樣地還是會怕死的。因此,有所怕,對個人是一種保護;如果什麼都不怕,則害人害己。所以,在第一個層次中的人,會感到恐怖,這並非壞事。

四、有了恐懼來信佛

第二個層次:開始修行。這是懂得基本的佛法,知道修行佛道的方法或道理之後,已經照著去做的階段,此時可能會有很多恐怖或害怕的事情。

由於人有渴求安全的心理,乃有道德的修養、宗教的信仰,因而學佛,修行佛法。對層次淺一點的人而言,信佛、拜佛的目的在求平安,清災免難,這跟其他信神求神的宗教信仰心態是一樣的。

昨天,有一位老太太來找我,拿了一張命相館批她兒子流年的條子,上面寫著:「犯沖犯克,在劫難逃」等要命的字句。這位老太太哭哭啼啼的說,她這個獨生子,如果死了,她和她丈夫也不想活了,請我替他破劫。我問她:「現在妳的兒子,害病了沒有?」老太太說:「沒有,還好好的。」我說:「既然好好的,妳怕什麼?」老太太憂形於色的說:「他隨時都可能死的。」我告訴她:「我不知道怎麼破,我也不會畫符作法。只有一個辦法,妳每天念觀音菩薩,拜觀音菩薩,供觀音菩薩,同時勸妳的兒子行善,修福積德,不要花天酒地,要努力工作,孝順父母,親近三寶。」我不知道這位老太太是不是會照我的話去做,如果照我的話做,讓她的兒子開始接觸佛法,那麼這就是一個因為恐怖而開始修行的例子。

還有一次,有一個人發生車禍,住在醫院裡,昏迷不醒。他的家人來求我給他加持,我說:「好,我替他加持;但是你們要替他發願,好了以後,要皈依三寶,修行佛法,同時,念觀音菩薩。」這個人本來住在加護病房,幾天之後,轉到普通病房,現在已完全好了。復原以後,他來我這兒皈依了三寶。這也是因有生命之憂而信佛學佛的例子。

五、不怕念起,只恐覺遲

第三個層次:正在努力修行之中,使你恐怖的事也實在不少。

昨天,有一位中醫師來替我看脈,我因為最近工作太多而感到很疲累。那位醫生把完我的脈之後,向我頂禮三拜:說:「現在我要請您替我看病了。」我問他:「你自己是醫師,有什麼病?怎麼找我看啊?」他說:「我有恐懼症。」我說:「你自己開幾味藥安安神,就不恐懼了嘛!」他說:「不是這個,是修行上的問題。我現在打坐已經打到不敢打。我有好多種恐怖。第一,我怕墮地獄;第二,我怕造更多的業;第三,我怕身體上所發生的一些現象。」

這位醫師告訴我他恐怖的原因是這樣:依據佛法說,心清淨,則不造生死業,心不清淨,則造生死業。還有,萬法唯心,心裡想到地獄,就是地獄業;想到餓鬼,就是餓鬼業;想到天堂,就是天堂業;想生西方極樂世界,就是淨業。念佛時,應該是淨業,可是他在念佛時,腦子裡會出來一些可能是屬於餓鬼業、地獄業、畜生業的妄念。沒有故意要想,可是在念阿彌陀佛時,念、念、念,結果念成阿鼻地獄。這樣不是要墮阿鼻地獄了嗎?不得了,修行怎麼會修成這個樣子?

其實,如果這樣子就入地獄的話,那還有多少人不墮地獄的呢?幾乎所有正在修行的人都有跟他同樣的問題。但不要怕,當在念佛時,偶有妄念出現,對初學者來講,是正常事。正當心念清淨,並想保持清淨,還有妄念時時現前,也是凡夫修行時的正常現象。我們的每一念之中,都含有四聖、六凡等十法界的種子在裡頭。現前一念之中的十分之四是聖,十分之六是凡;四聖法界為清淨,六凡法界是不淨。縱然你在修行,要求清淨,奈何當你尚是凡夫,清淨的機會充其量只有百分之四十。為什麼?因為不淨的煩惱種子仍未消失,它的潛力,就會在你的意識流裡不期然地顯現出來。要到六凡法界的種子不再出現,才是出三界。因為是凡夫,所以會有這些問題;同時,也正因為在修行,常常正念分明,才知道自己有妄念出現。所以修行的原則是「不怕念起,只恐覺遲」。念即妄念,覺即知道自己有妄念。

另外,正在修行時,明明心裡起的是清淨善念,當一聽到有人在門口用粗言惡語罵人,便在心裡留下了印象:本來是修行的好念頭,結果卻犯下意業的惡口,怎麼解救?又正在觀想念阿彌陀佛時,有鳥飛過,心裡就想起了鳥的印象,心裡應該是佛,怎麼跑出畜牲來了。正在打坐,心境清淨時,一隻貓在身邊轉了一下,便想到貓是捉老鼠的。糟糕!心中不僅出現畜牲,而且殺業的念頭也出來了,這樣那裡還能往生西方,豈不就要墮到畜生道?無法控制妄念,也無法保持淨念不絕,怎麼辦?

我們欲起善念,但由於殺盜淫妄的外境影像,反而使你的心隨著它動,這也是平常事;只要你清楚那些是妄念,而不跟著妄念,發生身、口二業的實際行為,便不會構成行為的果報。就好比鏡子是清淨的,可是如果有東西在鏡子前面出現,鏡子就會反映出來。你是鏡子,外境是境界;境界在動,你這面鏡子就反映出境界在動。如果聽到有人說:去殺人!因為你自己並沒有殺人,故也未造業。造業而構成業的果報者,必須是意業加上口業、身業;就是心理的活動,配合著你身體及語言的活動,也就是說:你明明知道要做什麼、或在做什麼,而做了,便得負起受果報的責任。如果僅僅心裡想要做什麼,但沒有付之行動,只是心動了一下,縱然有果報也很輕微,甚至不會感果報,因為沒有造成事實,未犯罪。有的人心裡並沒有要這麼做,但卻在不知不覺中做了,比如糊塗媽媽帶著新生嬰兒睡覺,在熟睡時無意中把手壓住小寶寶的鼻子,小寶寶因此窒息而死,這個媽媽是犯了過失殺人罪,卻未犯預謀殺人或蓄意殺人罪。依據戒律,凡為癡狂心亂、痛惱所纏、心不由主而造成罪行者均無罪。

六、見怪不怪,其怪自敗

至於打坐時,身體出現各種反應,令人害怕,怎麼辦?

由於每一個人的身心狀況不同,若在打坐時身心產生種種不同的反應,大致上說來,都是正常的。如果坐姿正確,心情不緊張,不要強行控制呼吸,只要不是冷得發抖或熱得發燙,肌膚筋骨的酸、痛、麻、癢,甚至輕微的抖動等反應,都是正常的。如果你感覺有蟲在你身上爬,或者渾身都是蟲,你應該把眼睛睜開看看有沒有蟲,一定沒有蟲。有一位居士說,他一打坐,就感覺到很多蛇絞著他的身體,我教他把眼睛睜開看,一定不是真的有蛇。經常有人在打坐時,因覺得失去了手和腿而感到恐慌。其實,這都是身體上的反應或心理上的幻覺和幻想。打坐初期,在皮膚、肌肉、神經,多少都會產生一些類似以上所說的反應,這沒什麼關係,不要怕。如果覺得有蛇在身上爬,你就想:「我大概欠你的命吧!你現在要吃我,或者要怎樣,就由著你吧!」如果蛇纏著你,你就想:「你纏嘛,纏死算了!我佈施你啦!」佛在行菩薩道時,曾經捨身飼虎,你也觀想捨身飼蛇,那就沒有事了。也有人每次打坐時,就覺有冤鬼來找他,如果不擔心死亡,鬼也奈何不了你了。

另外,一位居士有好多次在打坐時,有股很大的力量往頭頂衝出去,覺得身體直往上衝,好像要衝入天空,再也不下來了。他很害怕,因此不敢再打坐了。後來在我們這兒學過禪訓以後,知道這是幻覺。而且老師曾說:「幻覺產生時,隨它去,便無事。」他學會以後,每次打坐若再有往上衝的感覺,他就想:好吧!你沖吧!像火箭一樣地衝到月亮,衝到太陽,衝到太空,看你沖多遠,我就看看太空的景觀究竟怎樣。這麼一想,果真就不再有往上衝的幻覺了。

七、不要患得患失

前面提到的那位醫生,還有另外的經驗。有一次打坐時,感覺到身體不見了,心好像也沒有了,只感覺到輕靈明淨。就此一次,以後再也沒有這種境界產生了。他告訴我:因為只要一打坐,坐得身體稍微舒服一點,他就期待那次的美好經驗重現。可是當他這種期待的念頭一動,就連舒服的感覺也消失了。從此,他很討厭自己,希望我教他,如何輕易地再進入那個境界。他害怕浪費時間,希望能趕快到更深、更高的境界中去。我告訴他:「我沒辦法使你每一次打坐,都能得到輕靈明淨;我只能告訴你,每次打坐,不求效果,不怕壞境界,也不求好境界現前,在坐得舒服或平穩的時候,要提高警覺,不期待、不企求,保持平穩的心情。唯有如此,才會進步。」

在修行過程中,類似患得患失的念頭很多。因此,要練習著減少並消除這種緊張、恐怖的心情,普通所謂修行過程中的障礙,大概就是這種疑神疑鬼患得患失的心在作怪。所以,開始修行之前或開始修行時,有恐怖心是好的;但在修行了一段時期以後,我們要進步到不懼怕死亡,不執著身體安全的問題才好。

參禪的人,若能有捨身的勇氣,就會減少執著,消除魔障,對妄想心,不是壓制它和排斥它,而是警覺它,然後不管它。惡念出現,不討厭;淨念出現,不歡喜。要置生死於度外,什麼出三界、離生死、得解脫、證菩提,這些念頭,在修行前要有;正在精進修行時,卻不能有。而且隨時隨地準備著,我這個身體坐下來,就不管它的死活了,若能死在蒲團上,來生還會學打坐。身心的任何幻覺及反應,不能怕!蛇吞讓牠吞,虎撲由牠撲,身體要飛讓它飛,若要下沈就讓它沈,它要炸讓它炸。有了這種心理準備,雖不能就此免去恐怖之心,至少恐怖已不能阻撓你修行了。唯無有恐怖,修行才能順心得力。

八、風平浪靜

第四個層次:修行完成。修行完滿以後的無有恐怖,和修行過程之中的無有恐懼不一樣。修行過程之中的無有恐怖,是在心理上,用意志力來轉變它,教它不要怕,才能繼續修行;但恐怖這樣事還是存在。若到達真正的無有恐怖,就是佛,或者是大悟徹底的人,這時恐怖已經消失了。他已不需要說:「我不怕,我要置之死地而後生,我要破釜沉舟。」或者「我要大死一番」等的話了。因為他已經到達風平浪靜,心平如鏡的程度,根本無浪可起,也根本沒有妄念了。

所以,在修行過程之中的無有恐怖,是努力向著無有恐怖的方向走;等到修行完成,才是真正的無有恐怖,這時叫作大無畏、大勇猛、大雄大力大慈悲。

(一九八三年十月三十日農禪寺,果理整理)

安心

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禪的生活 聖嚴法師著

安心

二祖慧可(公元四八七—五九二年)見初祖達摩斷臂求法的故事,膾炙人口,千古傳頌;從《景德傳燈錄》所見的一段對話是這樣的:神光(慧可原名)長立雪中經夜,積雪高過膝蓋,達摩問:「你為什麼站在那兒?」神光答:「唯願和尚慈悲,開甘露門,廣度群品。」達摩說:「過去以來諸佛妙道,難行能行,難忍能忍,豈以小德小智,輕心慢心,欲冀真乘,徒勞勤苦?」神光為表明心跡,立即拿一把利刃,將自己的左臂砍了下來,達摩便說:「諸佛最初求道,為法忘身,汝今斷臂吾前,求亦可在。」故為更名慧可。慧可又問:「諸佛法印可得聞乎?」達摩說:「諸佛法印,匪從人得。」接著慧可又問:「我心未寧,乞師與安。」達摩說:「將心來,與汝安。」慧可找了半天,拿不出他的心來,便說:「覓心了不可得。」達摩說:「我與汝安心竟。」

此故事發生的年代是公元五三二年。《景德傳燈錄》所載的神光立雪斷臂之說,近代學者以為不是事實,求安心之說則頗有根據。在此同時,也有人講到「安心」二字。據敦煌文獻所載,僧稠禪師(公元四八O—五六O年)的〈稠禪師意〉問答,便有:「大乘安心,入道之法雲何?」曰:「凡安心之法,一切不安,名真安心。」又說:「夫安心者,要須常見本清淨心。」這是他對大乘禪法的意見。敦煌文獻又載,四祖道信禪師有篇文章的題目,即是〈入道安心要方便門〉。其中說到:「識無形,佛無形,佛無相貌,若知此道理,即是安心。」僧稠禪師涅盤二十年後,道信禪師才出生。兩人都講到關於「安心」的問題。這是早期的禪宗史上對「安心」問題的記載。

「安心」,可分三個層次。

一、不安心

第一個層次是不安心。這又可分為粗細兩個層面來講:

(一)粗層面的不安心,就是心不安寧,當你處在恐懼、憂慮、焦急、緊張、興奮之中,即是心不安寧。如今的時代是個競爭激烈,科技高度發展的時代,社會經常處於政治、經濟、軍事的壓力之下,尚有社會治安、交通事故、環境污染等的威脅,隨時都會使得人的生命、家庭和財產毀於一旦。佛陀早已訓示:「世間無常,國土危脆。」自古皆然,而在今日尤為敏感。

(二)細層面的不安心是為修行的問題。今天有兩個人問我有關修行方面的問題,其中一個問:「念〈大悲咒〉、念佛、打坐,那個好?」我回答他:「你認為那個好,就選那個好了。」他又問:「我用這些方法修行時,沒有一法能使我沒有妄念,怎麼辦?」我說:「妄念沒關係,不管它。」他說:「我就是希望用種種方法來克服我心理的不平穩和矛盾,才修行的。」我告訴他:「你是應當修行的,但不是為了克服心理的矛盾或不安定。」另外一個人問:「聽說了生死得解脫一定要參禪,沒有他法,是不是?」我回答:「不一定,參禪的人不會參,也不能了生死得解脫。」他問:「那怎麼辦?」我說:「了生死的方法很多,看你用什麼方法?」他說:「那我應該用什麼方法?」我告訴他:「我不知道你應該用什麼方法,要開始學習以後,慢慢地跟佛法有接觸,才知道你應該用什麼方法?」

這兩位代表了許多初學佛者的不安心,不是為了生命、生活、家庭、財產的問題,而是考慮到出生死、證菩提等的問題。

二、安下心來——如何安心?

第二個層次:安下心來——如何安心?

(一)普通生活中如何安心:在日常生活中,我們面對一切的問題——生活、家庭、生命安全、解脫生死等等問題,這些問題時刻縈繞心頭,無法安心地過日子,對修行人而言,這會造成阻礙,因此必須破除身見,破除對身體生命的執著。

現今的工商社會,人人皆汲汲營營於物慾的競逐,倫理淪亡,親情淡薄,家庭組織沒有安全感,離婚率越來越高。一對年輕男女準備結婚的同時,也準備著離婚,甚且已開始擔心未來孩子的教養問題,以及離婚時,孩子屬誰的問題。夫妻之間沒有「生同羅帳死同穴」的同生共死的心理準備。很多家庭,更因父母鎮日忙於事業及交際應酬,對兒女疏於管教,而產生許多問題青少年,給社會帶來許多困擾。因此,要挽救家庭,必須從個人自己做起,每個人都盡到了家庭一分子的責任,便能達到「父慈子孝、夫婦和睦、兄友弟恭」的和樂境地。

另外,死亡是人類最恐懼的事了。在混沌初開、茹毛飲血的草昧時期,人類的生命即飽受威脅,要防洪水、防猛獸,跟大自然搏鬥、求生存。接著進入文明社會,又由於利害的衝突,導致人與人之間的相互殘殺,宗族與宗族、部落與部落、種族與種族、國家與國家之間,紛爭頻仍,戰禍綿延。

以個人的生命來說,從出生到死亡,生命中的每一分、每一秒,都不能有絕對的保障,可能生病,也可能因意外而死。「人命危脆,在呼吸間」,我們必須接受這個事實。能夠坦然地接受它,也就不必擔心生命的安危與否了。只是在未死之前,一定要設法生存下去,不能自殺,否則就違背了佛法的因果關係。另外一層,如果怕死,也可以藉著努力修行,改變宿業,把壽命延長;而真正的修行者,對死亡是不會恐懼的。

現代的人最害怕的莫過於核子戰爭。一九八二年五月,我在美國紐約WBAI廣播電台「精神世界」的節目中接受訪問,當時的紐約,正有數萬人舉行反核子武器而集會於中央公園示威。有一位美國女士打電話至電台的現場問我:「今天如果核子戰爭爆發,你有什麼意見?現在只要有人下一道命令,按一下電鈕就能使核子彈在我們的頭頂爆炸,然後我們的城市立即變成廢墟,地球變成鬼窟,他有權利做這樣可怕的事嗎?」我的回答是:「現在還沒人按電鈕,核子彈尚沒有在我們的頭頂上爆炸,你擔心什麼呢?」她再問:「假如按鈕已按了呢?」我說:「按鈕已按了,還有什麼話說?」她似乎沒得到答案,可是好多人很喜歡我這答案。因為如果已按了按鈕,還有什麼好反對的,只有接受它了。

其實,反戰的人,可能就是製造戰爭的人,諸位相信嗎?一批人要戰爭,一批人反對戰爭,戰爭往往又是反對戰爭的手段。自古國富兵強是國泰民安的保障。盲目地用兵和盲目地反戰,都是不智。佛法主張戒殺放生,以徹底消除戰爭的起因;但其輪王思想的理想世界,仍有強大的武力作背景,只是由於強大無敵,所以也就沒有戰爭了。

因此,要想解除核戰的威脅,最好的辦法是消滅觸發核戰的因素,使得沒有人有按鈕觸發核戰的慾望,也沒有人推動、鼓勵而促使核子戰爭的爆發。如此,還會有核戰事件嗎?

總之,生命的未來是不可知的,唯有努力維護其安全。再者,有生命就不能有絕對的安全,我們不用擔心安全問題,但要努力將危險減至最低的限度。自己不製造危險,也不使別人有製造危險的機會,縱然這樣,還只是比較的安全。因為人沒有不死的,生命的本身,就是不安全的根源。應抱此看法,始能從不安全的環境中,把心安定下來。

(二)修行過程中如何安心:在未修行以前,我們很少赤裸裸的面對自己的心理活動,修行過程之中,才會發現自己的心很亂、很髒、很醜、很不安定、很不清淨、很不寧靜。有了修行方法的人,不論是打坐、念佛、誦經、持咒,都可發覺到自己的心不專一,這表示修行有進步。到這程度,最好不要注意心亂,只要回到方法上就好。不管妄念,自然而然地妄念便會越來越少,只剩下方法,最後連方法也不見了,因為方法本身也是妄念。因此,在修行過程中,發現妄念,不管它,不要討厭它,但也不得跟著妄念走。發現妄念,不管妄念,而回到方法上去,便是最好的方法,然後繼續不斷地在方法上,此時,心自然而然安定下來。

可是,在感覺到已經沒有妄念的情況下,不一定就是安心。有一位比丘尼問我:「我半年來,常常一打坐後,便感覺到自己和眾生、人、物,不分彼此,好像我跟他們一樣,這種情形下,有沒有我,有沒有他們,都不在乎,這是不是解脫?」我告訴她說:「不是!」因為事實上她所感覺「無我」的這個「我」和外邊的「你」都存在,而且很清楚地對立著;雖然沒有粗重的愛、恨、喜、怒等煩惱,但她自己還是很清楚的有「統一」,有「你我他是一樣的」這種念頭或感受存在。

她接著問我:「這是不是在定中?」我也告訴她:「不是!」定中是沒有你我他,也沒有空間和時間的;定是止於心念的一點,是不佔時空位置的。因此,前後際斷,心行處滅,才是定。意思是說心念的過去和未來沒有了,身心世界的內在與外在也沒有了,才是定。這位比丘尼聽完我的解說之後,很覺失望。她問我:「那時候我在那裡?」我說:「是在幻覺、妄境中。不過,你在這樣的情況中,至少已沒有恐懼感,是修行者的好現象。」這位比丘尼再次的失望,她修行這麼久,自然認為是很好的境界,卻被我說成了妄境。殊不知,凡有物相與心相的,通通是妄境。物相是身體及身體所處的環境,也就是說:凡有身心世界的感受,無非妄境。因為她所感覺的無我,雖有已從煩惱得到解脫的感受,尚只能說是一種修持的過程;而她仍未脫離無我解脫的感受,所以尚在妄境中。那時她的心已較安定,但不是真正絕對的安,尚是有心可安的層次,真正的安心是無心可安。

前面所舉達摩、慧可、僧稠、道信等諸大禪師所謂的安心,是無心可安,無心可用。故謂:「覓心了不可得」;「一切不安,名真安心。」

三、無心可安

第三個層次是無心可安。所謂無心可安,不是處於空靈的狀態。心住有,固為有心;心住於空,還是有心。

我有一位女弟子,在禪七期中,她在清晨打掃庭院時,一邊掃地,一邊把掉在地上的杜鵑花,一朵朵撿起,戴在櫻花樹上,這時櫻花樹的葉子還沒長,花也還沒開。她做這件事,興趣濃得很,我問她:「怎麼回事?」她說:「這世界好可愛,樹是活的,花掉下,還是活的,我給它戴上去,往樹上一放,杜鵑花就是櫻花,有啥不同?能從杜鵑花上掉下來,也能長到櫻花樹上。」她覺得世界那麼活潑、和諧、可愛。看起來這種心態是很可愛的,但她仍在情執的小我之中,她用一種移情的態度來欣賞世界,雖已不是粗重的煩惱心,但那種喜悅仍未脫離煩惱心。

有的人打坐到達較好的情況時,身心都不存在,而處在一種非常輕鬆、安閒、舒適、自在的感覺中,非常歡喜;許多人打坐,也就是為了求得這一分快樂感,以為那是已得解脫的經驗。其實,這種情況還是未得解脫。因為那只是一時間中斷了煩惱負荷的現象,當他們再回到平常心態之時,又不解脫了,笨重的身體還在,無盡的煩惱也回來了。

所以,如果僅僅從修行禪觀的方法而得到一點喜樂,或者是對環境產生了一種統一感或美好感,不是解脫。解脫的狀態是無心可用、無心可安。無心狀態是入定,但不是普通的世間定,此時沒有空間、沒有時間,沒有移動不移動的問題,諸法實相即是如此。一條蟲在地上爬,你看到牠是在爬,你的心不會跟著牠爬;任何事情照常發生,但你的心,不會跟著起動作、生分別。此時的心,如鏡子,鏡面能反映一切從它前面經過的事物,鏡面本身不受影響,永遠不會跟著任何事物的移動而變動,也不會留下任何事物的痕跡。無心便是心不動,也不留下任何境相。正因為心不動,所以對於一切境相,都能如實地反映;又因為不留痕跡,所以對於反映的境相不會重迭混淆。正因如此,無心可安的人,沒有煩惱的衝動,卻有智能的功用。

(一九八四年四月八日禪坐會開示)

無心

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禪的生活 聖嚴法師著

無心

諸位之中今天是有心來打坐,來聽講的有幾位?請舉手。那些沒有舉手的人算什麼?大概是無心而來的了。心裡面本來沒有準備來打坐、來聽講,結果卻來了。

今天我要講的題目是「無心」,這可以分成兩個層次來說明它。

一、無心插柳柳成蔭?

第一個層次:心不在焉的無心。

常常遇到一些人,當你跟他講話的時候,他嗯嗯啊啊好像完全吸收了,等你問他:「你有什麼意見?」他便一愣,說:「啊?請你再講一次。」他根本沒在聽你講呢!他很注意的看著你,似乎還聽得津津有味,心卻不知飛到那兒去了,你問他時,他才如夢初醒。每個人幾乎都有這種經驗,因為對方談話的內容與他無關或者引不起他的興趣,所以沒把心放在聽話上。像這種無心就是心不在焉。

這一層次的無心,並不是我們學禪的目標,但這種情況,每個人都經常會遇到。有的人跟你喋喋不休地講個不停,不讓你漏失一句話不聽,聽到最後,沒有一句是對你有用的。遇到這種情況,你可以用認真的表情去聽,卻不必真的全神貫注,這便是無心的聽。一方面自己不必那麼緊張,一方面也能安慰那有心跟你講話的人。他有心跟你講話、訴苦,你就讓他訴苦,你的頭腦則在休息狀態。

又所謂「有心栽花花不發,無心插柳柳成蔭」的無心。沒有預期來聽講,結果來了;沒有想要探聽他人的隱私,結果聽到了;沒有想到要做三寶弟子,結果因緣和合竟使你出了家。這便是無心的因,卻結出了意想不到的果。

然而對修行禪定者面言,這種情況會發生嗎?會的。第一個層次的無心,任何人都會發生,初修禪定的人,工夫尚未純熟,他很可能發生心不在焉的情況,除非已有了進一步的禪定訓練,由於經常練習集中注意力的方法,使得頭腦保持冷靜和清楚。不僅對於跟自己無關也不感興趣的事,能夠集中注意力,就是對於將要發生的事,也多少會有預見及預感,所以不會有意外的驚喜或驚奇。

二、有心栽花花不發?

第二個層次:修證經驗的無心。

我在台灣及美國教人打坐、參禪,常會遇到對打坐有興趣的人,敘述他們打坐的經驗,或其他老師所灌輸給他們的觀念及所教導的修行方法。這些人可分別為兩種心態:一種是對他們自己不夠滿意,希望有進一層的體驗,所以來找我;一種是要求我來承認他們已有較高層次的經驗,或者問我對他們的經驗,評價如何。前者無自信心,後者充滿自信心。

有自信心的人,來我這裡可能會跟著我一段時間,但他們的心態始終保持著先入為主的觀念,僅是來看看我這地方在做些什麼,直到他再也瞧不出什麼新的名堂時,便會離開。這種人不會以我的道場為皈依處,因他們已有了自以為是的皈依處。

至於對自己信心不夠的人,他們來了,如果有緣,可能會留下,一直跟著我學。不過,沒有自信心的人,在別處會覺得不滿意,很可能是不遵從老師的指導,修持有偏差,得不到效果,就往別處跑;結果來到我的地方,依舊維持那種態度、習慣,我亦無法滿足他們,使之產生信心,結果還會走向別處。

還有的人抱著企求得神通的心態來學,希望能騰雲駕霧,飛行自如,希望來無影去無蹤,了知三世因果或洞察別人的心意。由於有所追求或執著,和前面所說的先入為主、不受教導等,同樣都是「有心」而來,都是修行禪定的障礙。

習禪、學習、修密或冥想等,凡是與禪觀有關的方法,都會有共通的身心反應。諸如:痛、癢、涼、暖、氣機發動,氣脈遊走,渾身感覺舒服松暢,心情開朗,身體日益健康等,大致上不會有多大差別。

可是外道都有執著,最粗淺的是重視身體的反應,較深的是重視心的反應。禪的修行者把這些反應,視為修行過程中的現象,既不重視它,也不排拒它,否則便會成為進入更高層次的障礙;甚至被這種反應所困擾,無法安心修行。

凡執著身心反應的任何方法,都是外道法而不是佛法。佛法不否認有這些現象,修學佛法的目的,則不是執著這些現象。故要紓解它、疏導它,最好的辦法是不管它。

三、放下身體得自在

有一些人初期跟我學打坐的時候,常會說:「我這裡不舒服,那裡痛。」我的指示是:「不管它!」後來他們生氣了,以為可能師父也不懂,並不能解決他們的問題,於是對師父失去信心。等過了一段時間之後,便會知道,這不管身體的反應,就是最好的管它的方法,若是真的發生嚴重的問題,如頭疼欲裂,熾熱如火,奇冷如冰,師父是不會不管它的,而可以不管它的,就不管。不管它,就是心不要放在問題上,不要放在你覺得有問題的問題點上,問題自然會消失。所謂「見怪不怪,其怪自敗。」不管它,就不存在。

那不存在,是不是有?有的。有一位美國青年跟我打過一次七,小腹的右側痛,我說不管它,不管它還是痛,於是他找醫生去了,醫生給他開了藥,照了X光,結果不知道是什麼病。於是又來找我,我還是說不管它,他說痛怎能不管,我說,它痛,你當它是自然現象,不要忍痛,而是讓它痛,不要抵抗它,而是接受它痛。如果痛得實在受不了,便把腿子由盤坐的姿勢放開,就沒事了。打坐時會有痛的現象,一定是神經緊張及肌肉緊張所致。此時不管它是最好的管它的方法。這便是從有心到無心的層次。

當我們注意力很集中時,身心會產生種種的反應,反應產生之後,你要注意的不是身心的反應,而是注意你的方法。心不要放在反應上,便會自然穩定,由反應產生的問題自然解決。還有,打坐時的氣動,乃是自然現象,若身體有病,不論由於先天或後天的原因,由於打坐姿勢正確,使肌肉及神經放得很鬆,便會氣脈流通,當氣脈流遍全身,經過不健康或堅硬的部位時,便會產生痛、麻、酸、癢、移動、跳動等的反應,這表示氣機正在打通身體有問題的地方,這是好現象。但如果你注意它,並且試著指揮它,便成了道家所修的導引,著重:精、氣、神、河車、任督二脈等的修煉,密宗則有明點、氣、菩提、心、輪、脈的修持法。以道密二家的立場,他們都有高超的說辭,然在禪的立場看來,那些現象都沒離開身體的氣動、脈動,而仍執著於身體的反應。

在這種執著下,如果是初修者,因為氣動的關係,皮下組織如不暢通,會發生受阻的脹痛。若身體健康,打坐時也能把握「松」的原則,則每個細胞中都有生機勃勃的作用,這和新陳代謝不同,新陳代謝太旺盛是反常的生理現象,打坐氣脈的旺盛,卻會使全身柔軟、舒暢,像每個毛孔都打開了窗戶,在呼吸著新鮮的空氣;諸位如果在清晨打開緊閉的房門到花園走一遭,便可體驗到如此舒爽的滋味。很多人在打坐時,感受到全身皮膚的毛孔都得到了新鮮空氣般,因而產生了如釋重負的輕鬆自在,便以為是得大解脫了,這根本還在錯覺當中。

有的人打坐時可以坐到身體不見的程度,這並不稀罕。通常是手的感覺沒有,再是腳的感覺沒有,最後是全身的感覺沒有,當他坐到手、腳、身體不見了,很可能就開始緊張,要看看是在還是不在,經此一看,一切又有了。這種情形,僅從「不管它」所產生的效果面言,這是第一階段。

四、道是無情卻有情

身體不在,是不是心也不在?有些人在失去身體負荷之時,便誤以為他的自己已不存在。其實,那只是進入「無心於身體」的情況,既未到達無心及無相的程度,也未到達無心於聲色的程度,因為尚有感覺的分別心在。

感覺的分別心是什麼?是感覺自己的身體已不存在,心好像也沒在動,感覺自己的心是處於無心狀態,既然有感覺,即使感覺到無心,豈能就是無心。《金剛經》說:「凡所有相,皆是虛妄。」不管是身相、心相,凡有「相」的痕跡,便是有心。

要「無心」,則須心外、心內,無內、無外、無中間。心不執身,亦不自執其心,既不執有,也不執無。以為身心世界一切如常,固非無心,縱然體驗到已能解脫自在,仍非無心。

亙古以來,宗教家們在體驗到了如釋重負的情況時,便以為得到了最高的解脫境界。其實,即使從時空得到解脫,也未必就是無心;若有一絲的解脫感,仍未脫離世間定的層次。有內有外,固然是有心,內外合一,還是有心。基督愛世人的博愛、孔子的仁愛,均未超出有心的層次。

基督教說萬物創發於神而回歸於神,這是內外合一的經驗以後,所產生的神學理念,乃是統一之中的對待。也就是說其在主觀的根本經驗是統一的,而客觀的事實上是對立的。

而孔子所謂「成仁」的仁,卻是從主觀的對立中,看其根源的相同,乃是對待之中的統一。即是說主觀的現象雖然對立,客觀的根本卻是統一的。

很明顯地,基督的愛是出於他主觀經驗的統一,孔子的仁,則系他對於客觀的事實觀察。故皆不出有心的層次。但是宗教家與哲學家,雖仍屬於有心,已是可歌可頌了。

五、應無所住而生其心

從宗教稱統一,是「神我」的宇宙,從哲學看統一,是「大我」的宇宙。既然有「我」,不論叫它什麼名宇,便不是無心;但神我及大我的經驗,雖屬有心,得到它不容易,失去它卻很容易。比如耶穌在「道成肉身」信念中,他與神是不可分的,聖靈、聖父、聖子,是三位一體的;可是當他被釘在十字架時,卻覺得神已離他而去,所以要喊:「我的上帝!我的上帝!為什麼要離棄我?」(〈馬太福音〉第二十八章第四十六節)孔子稱讚顏回:「其心三月不違仁,其餘則日月王焉而已矣。」仁者三月不動私慾,其他的人則一天之中或一月之中不違仁,已經不容易了。可見世間的宗教家和哲學家,統一的心境,不能維持多久,何況是無心。

中國的老子,已經看出了這個道理,所以他說萬物之母是「有」,有的開始是「一」,「一」不是道,真正的道是「無」,故稱「無名天地之始」,然後才說「道生一」。他不執神我的一,也不取大我的一,因為有個「一」,即不能持之以恆,唯有「無」才能「觀其妙」。所以主張「聖人不死,大道不至」。即由於聖人的仁心,還是無常的。正因老子主張「無」字,近世太虛大師說他已至非非想處的境界。就是也從現象(物象、心象)界獲得超越,但其尚有一個「無」在,仍非絕對超越。

要達「無心」的目的,唯有採用佛法,不論頓法、漸法,都有一個原則:就是捨「有」捨「無」也捨「中間」,雖用方法,而不得執著有、無、中間的任何境界。

在中國的禪宗,就是用話頭、公案、打破疑團等的方法來鍛煉修行者,達到無心的境界。此「無心」既不住於有,亦不住於無,如《金剛經》所說:「應無所住,而生其心。」以禪宗的方法,可達到無心的目的,達此目的之後,也不能保證永遠處於無心狀態,否則便已成佛。但是能有一次這種無心的經驗,即稱為「見性」,或名為「破參」。從此之後,奠定了信心,還得繼續不斷地努力修行,以期將無心的狀態,維持得越來越久。

(一九八四年三月二十五日禪坐會開示)