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在家與出家

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拈花微笑 聖嚴法師著

在家與出家

佛陀化世的本懷,是希望所有的人都能勤修戒、定、慧,以息滅貪、瞋、癡。但一切法本身並無貪、瞋、癡及種種罪過,而是加上了人內心的貪、瞋、癡之後,才有罪惡產生。因此,佛法的根本目的並非是要從諸法中辨別清淨與不清淨,而是由淨化內心以徹底改變我們對世界的錯覺。

一、願消三障諸煩惱

可是修持戒、定、慧並不簡單。在家人、出家人各有各的修法,而且又分初學與老修行,及各人根器與心向的差別,於是修行的過程與層次,就不盡相同了。比較起來,出家修行的障礙比在家少,而出家修行者發覺的障礙當中,心障又比業障多。

障礙可分三類:1.報障,是因生存的環境及出生的類別,使得你無法學佛修行。2.業障,雖具備學佛的條件,卻又因工作職業的關係,而不允許你學佛修行。3.煩惱障,是因心理的困擾而難以學佛修行。如果已經信佛學佛,即無報障,不過不論在家與出家,均具備有業障及煩惱障。由於惡報生於三塗,福報生於欲天,或雖生而為人,卻因耳聾眼瞎,或生於邊地,均不能學佛,不知學佛,故稱報障;雖能學佛,但在家人的生活形態令業障較為顯著,出家人則於煩惱心障的感受較為強烈。

在家修行,易於修福業,不利於修慧業;若在家人其本身具足福德,則修福業更是方便了。俗語說:「人在公門好行善」,如果是有地位的在家人,只要一句話,便能拯救無數人;他的權職與智能越高,則造福人群的機會也越多,因此,修布施行易於成功。修福業能感得欲界天的人天福報,六度中的布施、持戒、忍辱都是修的福德行。

二、願得智慧真明了

持戒中含有布施行。消極的持戒是不做壞事,積極的持戒必須廣行善事,不但不得作惡法,也不得不修善法。用財力、勢力、智力、體力、心力等種種方便,使人得益,都是布施行。

持戒又是忍辱行。忍辱者,不僅忍艱苦,也要忍誘惑。貧賤者忍苦,富貴者忍樂;忍苦難而忍不受樂更難,難忍能忍,始能持戒清淨。忍苦是無條件地接受折磨,忍不受樂是高意志的自我約束,所以能夠忍的人,一定能成大事。這也是在家人可以修的。

持戒也包含精進。菩薩的三聚淨戒,便是:持一切淨戒,修一切善法,度一切眾生;若不精進以赴,即算犯戒。在家菩薩雖不能於一時間做到,卻可以隨分隨力地持戒、修善、度生;但有關六度中的禪定和智慧,在家人就比較不容易修得了。

得禪定者未必有大智慧,無漏的淨慧卻必與禪定相應;否則縱然有智慧,也不是無漏慧,而是有所為的,是與貪瞋癡等我執相應的世間慧。無漏慧即是解脫慧,雖不一定要從修習四禪八定獲得,在得到解脫的一剎那間,自然跟定相應,這便是慧解脫的阿羅漢。不過,一般學佛的通途是:首以正見為指導,次以持戒為基礎,再以禪定為歷程,後以智慧為目標。而後復以智慧為舟航,用以自利利他的菩薩行。

在家人,易修福業的布施行,六度中的持戒、忍辱、精進,卻不易如法,更何況是禪定與智慧!由於福報而擁有家室眷屬及財物,豈能與持戒的梵行相應?由於業障的關係,身分上又豈能與忍辱、精進相應?修習禪定者,必須擺脫萬緣,專精攝心,若以在家人生活方式,雖能夠學習靜坐,而獲得身心舒暢的效果,想進入四禪八定的境界則相當困難。所以在家的修行者,一坐數小時不起座是有的,一定數天如剎那,卻是極不容易的。

在家人也可以修得與解脫慧相應的正智,卻無法即生解脫,最多位登三果而不入四果。大乘菩薩不至七地以上,不得無生法忍的無我解脫的大自在慧。一般附佛法外道,以在家身而妄稱位登無生,那是魔慢,是地獄因,不足為訓。

三、在家哪及出家好

傳說中宋朝的蘇東坡即是五祖山的戒和尚再來!從他的文章、詩偈中看到有關禪境的作品,好像是位徹悟的人,可是他仍沒有離開風花雪月、狎妓而遊的一個「情」字。如果他這一生,不做官而出家當和尚的話,相信他會成為一代了不起的大禪師。根據傳說的故事中,他與佛印禪師之間的機鋒相對,屢次落敗,這是由於他是在家人;在家人的職業、身分,縱然能得若干禪慧的受用,多半是來自思辨的,而非出於自性清淨心的流露。雖然知道禪境天成,不假造作,一遇到突發的情況,便又不能不隨境遷流了。而且,縱為出家的禪者,當他得了一個入處或所謂「開了隻眼」的見性之後,仍須到山中去增長定力,以保任其發明,或遁跡於僧團生活中,做一名隨眾起倒而無己事的粥飯僧。等到功力紮實之後,才水到渠成,隨緣化眾。

當然,我們從明朝集成的《居士分燈錄》及《名公法喜志》所見,在中國禪宗史上也有不少位在家居士獲有相當高的見地,只是比起各種《燈錄》所收的出家禪眾之傑出者,便有不成比例之感了。此不是說在家人的資稟或善根薄弱,實由於他們的生活環境及職業身分所限,不易做到打內心起長時間地放下萬緣、一心禪修的程度所致。

因此,釋迦世尊是先出家修道而後成佛;成佛之後先往鹿野苑度五弟子出家,嗣後他的教團仍以出家眾的一千二百五十人為核心,直到涅槃之前所說最後教誡的對象,也是出家的比丘。然在初期的佛教徒中,即有著大群的在家弟子作為佛教外護,釋尊為了度化他們,也說了不少在家修行的法門。佛法重心在教人離欲,但只有少數人適合出家和能夠出家。故有一部《出家功德經》宣說雖僅臨終前的一日一夜出家,即受七返六欲天的福報,二十劫不墮三塗,最後成為辟支佛果,足見在家修行不及出家。

四、將此身心奉塵剎

不過出家修行也有困難,首先割愛辭親,便不易辦到;不獨以家族和宗族觀念為重心,而主張子孫繁衍的中國社會,不許子女出家,即使佛世的印度,已有各種出家僧團的流行,若想徵得家屬同意,去過出家修道的生活,也非易事。在大乘佛教中雖有大菩薩現在家相,但住持三寶及弘揚佛法的大乘菩薩,如馬鳴、龍樹、無著、世親卻都是現的是出家相。由於不易,故顯得難能可貴。

親情、愛情、友情等的牽掛,家業、職業等的拖累,社會輿論的影響等,都會使一些有志出家的人躊躇不能自決。有一些佛教徒知道尊敬僧寶,也知道讚歎出家功德,甚至贊成自己的子女出家;如果真有子女要出家時,又覺得是一樁難以接受的事了。

出家的行為,乃是首先放得下世俗的一切牽累,接受僧侶的養成教育,並以戒學、定學和慧學奠定入世化俗的基礎力量,然後一肩荷擔起救世濟眾的如來家業。所以發心出家的人,粗看是薄情寡恩、六親不認的人,而且是逃避現實、消極懦弱的人,其實他們正像是出遠門赴考的舉子,或像今日出洋留學旅外經商的人,離家的目的是為有更多的能力及財力來造福鄉梓,乃至能使萬民得益。

出家修行者,應該是福慧雙修,戒定慧三學並重的。出家的身分即是戒行;將全部身心布施給三寶,以成就眾生,便是修的大福行的大布施,也是忍辱行及精進行;出家後業障牽累不多,故易以修持禪定和智慧,而為六度齊彰的菩薩行。

五、堪作人天功德主

可是,初出家者正在接受培育的階段,他們無物可施,也不會說法,所以在布施行的福業方面,無法表現,甚至覺得是在消福而未培福;對於貧病苦難者的救濟,反不如在家人做得有力而具體,乃至在接引初機進入佛門的努力方面,也不若在家居士的積極有效。其實在佛世的印度,乃至今日的泰、緬等國,除隱遁的瑜伽士或阿蘭若比丘,遺世獨居於林間及洞窟之外,絕大多數的僧眾是必須每天到村中托鉢的所謂人間比丘。人間比丘趁向村中沿門乞食的機會,也同時為人間帶來了祝福,雖然不必說法化眾,他們的生活方式及威儀,便已為人間帶來了平和無諍、淨化身心的榜樣,也就因此而產生了化世導俗的作用,豈能說他們未修福業的布施行呢?即在中國而言,出家人的身分便代表了三寶的存在,雖然是一無所知的所謂「啞羊僧」,至少也會念一句阿彌陀佛,令人知有佛教,種下學佛之因,當然也是布施行。

當然,有形而積極的布施行或慈濟工作,乃至初機的接引工作,仍以在家身易於立竿見影。所以理想中的大菩薩,多現在家形象的天人相,甚至報身的佛也現頭戴天冠的天王相。在家的信眾也是出家僧團的外護,而且人數較諸出家僧眾佔了全體佛教徒中的絕大部分。佛陀出世既無法使一切人出家為僧,佛的教化就必須普及於廣大的在家人。故在《阿含經》中有許多長者居士及居士婦的事例,在大乘經中則有維摩詰、勝鬘夫人、《華嚴經》的善財童子、《法華經》的龍女等,都代表著在家形象的大修行者。

故於凡夫位中,僧俗的修行雖有優劣,到聖位中,則反以在家身的形式有更多自由的攝化方便。可惜後世的附佛法外道,若干以鬼神為背景而以佛教為門面的邪師們,便假藉諸大菩薩乃至諸佛之名,來推行神鬼教的迷信。今日的社會環境,固然與主張離欲的出家觀念日漸遠離,離欲節欲的事實,仍是紓解人間疾苦的最佳良藥。於是雖在家卻自謂離欲,便不得不妄稱是大菩薩的示現了;有欲行而謂無欲念,有慢心而稱已離欲,乃是犯了五戒中的大妄語過。不如自認是凡夫,雖居俗家,而能利益大眾,並能自制私欲,從戒定慧上做些工夫,尚不失為初機的菩薩,也是在家修行的典範。

六、眾生無邊誓願度

出家修行,首先要設法放下家業、職業、身外的事物,並且要放下心內的事物,當在能夠通底放下身心內外的一切牽掛之後,才能一肩擔起度化眾生的責任。自古以來的大修行者,無不具有救人救世的大慈悲心和奔走呼籲的大慈悲行,這正因他們能放下自我,故能發出度生的弘願。

以我聖嚴而言,自知尚是一個普通的凡夫,只因為在三寶門中已走了幾步路,便有一股難以形容的力量,推著我為法、為教、為眾生而努力修行。本是一無所有的孑然孤僧,然在近十年來,屬於聖嚴名下的人、物、事,又漸漸地多了起來──寺院、研究所、書本、刊物、弟子、學生──結果我又有了業障!如此一來,是否表示我成了既有財產又有眷屬的光頭在家人?這與一般的在家人還是不一樣。其實,我未擁有任何一物,因為連我自己也不屬我之所有;我只覺得我是屬於佛教,以及這個時代和這個環境所有的一件工具,縱然勞累辛苦,卻少有累贅、牽掛、憂慮、恐懼及自滿等的煩惱。可見初出家者必須放下一切的身外之物;出家久了的人,更進一步當放下他們的自我中心,能夠放下自我中心,便與定慧相應了。

不過,出家修行而能達成自我中心的徹底脫落,需要經過禪定的修持及艱苦生活的歷練;不僅是克制肉體的習氣,更要化解內在的心障,肉體的克制已不容易,心障的化解,尤其困難。所以,出家之後,並非無事可做,乃是真正面對萬千障礙的開始。佛說,人有八萬四千塵勞,便是無盡煩惱障的總稱,人的心障之多且重,也唯有信佛學佛修行禪定之時,才能領會明瞭。

七、煩惱無盡誓願斷

因此,煩惱障是出家人與在家人共同有的,但對在家人來說,由於煩惱太多,正應了俗話所說的「蝨多不癢,債多不愁」。整天在煩惱中打轉,反不知自己是有煩惱的人了;除非遇到太太跟別人跑了、先生有了外遇、兒女發生意外、錢財被人倒了等重大衝擊之時,心中會感到非常痛苦之外,通常的貪瞋怨怒、憂喜哀樂的情緒變化,往往是不曾自覺的。出家人若不修行禪定,也不易覺察煩惱之多。若能修定,著手之際,便會發現心猿意馬,不受指揮;不要想的事,偏偏要想,不希望出現的念頭,就是不斷地翻滾。好不容易得到一、兩分鐘沒有雜念的經驗,便會高興;然一高興,雜念立刻就來。

出家人的環境雖利於修習定慧,若修定而不得其法,或無明師指導,易導致身心的疾患;雖已學到習定的方法,要想得定,也非易事,主要是煩惱障難以調伏。調伏煩惱障的方法,初步用戒,以持戒的力量約束身口的惡行,使內心煩惱的火焰漸漸收斂,這主要是針對粗重的煩惱,如強盜、殺人等的念頭而設,以此為基礎,再來消化輕和細的煩惱。對整天修行的出家人而言,輕細的煩惱也構成了大麻煩,此時要用定慧的工夫來調伏、解除它。

煩惱的心障有粗有細,粗細又各有類別。印度的唯識學,將煩惱心分作根本煩惱和隨煩惱。隨煩惱又分作大隨、中隨和小隨,加上遍行、別境、善、不定等,總共稱為五十一個心所,都是煩惱心的流類。中國的天臺宗,將煩惱分作見惑、思惑、塵沙、無明的四大類,每類也各有許多煩惱。

修行人發覺有煩惱是正常的,修行時覺得沒有煩惱倒是有了問題;對自己的心念活動越清楚,煩惱的心障便越輕。若得初禪的定境,就能發現心念起滅之快速;謂於比一瞬還快許多倍的一剎那間,心念即有十六生滅。故在我指導學生修行時,對於煩惱特重、妄念特多的人,常教他們專注於妄想的分類記憶,即是將每一個出現的妄念都記憶下來,再加以分類編號,看看自己究竟在想什麼?出現最頻繁的妄念是哪些?最惱人的又是什麼?大多數的學生經如此分析之後,便能放下它,不理它,而安心的用功夫了。

八、此事無關風與月

出家修行和在家修行有許多地方是共通的。在家人可行布施,不一定會布施;出家人不利於布施,確又能做大布施。出家人利於修定慧,卻未必從事於定慧的修行;在家人不利於修定慧,確也有在家人能修定慧的。所不同者,在於輕重之別。在家修行者業障較重,牽掛較多,雖可短期住進寺院,與出家人過同樣的離欲生活,但終必返回塵世;出家人有時也會離山行腳,到塵世走走的情況,但其若不還俗,仍將以長時間寺院生活為其依歸,這即是出家畢竟與在家不同之處。

數年前,我在美國遇到一位在印第安那大學任職的教授。

「寶眷也在美國嗎?」我問他。

「和法師一樣,我從未結過婚。」他答。「為何不結婚?」我問。

「好讓已婚的男人妒嫉,也讓未婚的女人等待。」他答。

「這麼說,你和我是完全不同了。我和婚姻無關,而你和已婚、未婚的人都扯上關係哪!」

他聽了,哈哈大笑。獨身和出家不一樣,在家修行當然不同於出家修行。(一九八六年八月四日農禪寺禪坐會開示,周戀英整理)

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休閒與修行

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拈花微笑 聖嚴法師著

休閒與修行

休閒是無事可做,修行是必須有行可修,看來是相反的。但是,一般人總以為,忙著事業的人,無暇修行,有了閒暇,才能修行,這是不正確的。忙人正需要修行,修行並不由於無事可做。一個日理萬機的人,若不做一點修養的工夫,定會掌握不住原則,甚至身敗名裂。所以古今偉人,若無宗教信仰,必有哲學修養。

例如,中國的孔子,是一位大教育家,也是一位仁道主義的大政治家。他是一個主張「自強不息」的人,故有一次他在川上,目睹流水而說:「逝者如斯夫,不舍晝夜。」意謂天地之化物,寒往暑來,如川流之不息,而且是夜以繼日,綿延不絕。人的努力,應當如此。可是,在另一個場合,孔子對著他的四個弟子:子路、曾晳(字點)、冉有(字求)、公西華(字赤),問他們各人的志願抱負,結果,其中三人,皆言為政輔政,只是國有大小、事有巨細的不同,唯獨曾點說:「我和他們三位不同。」孔子鼓勵他:「有何不可,本來就是要你們各言其志的嘛!」曾點這才說:「在和煦的春天,穿了春衫,邀同五六位知心好友,帶著六七個少年,到溫泉出處的沂水去沐浴,迎著和風輕舞,玩夠了,就詠著詩歌回家。」孔子聽畢,輕歎了一聲說:「真好,我也贊成曾點這樣的志抱。」這段對話,原文見於《論語》卷一一〈先進篇〉。前面教人努力,當如川流而不息;後面主張人應順乎天性,疏導人性,歸乎自然。粗看,川流不息的努力,是精勤不懈,根本不該有休閒的觀念;曾點的抱負,則純出於一派閒然無事的狀態,豈非孔子的矛盾?其實不然,川流不息,是恆常、平穩、持久的,這是在精進中保持適度的緩和。至於後者是適乎自然而又生氣盎然,是在休閒狀態中保持群體的活潑。

孔子又主張:「志於道,據於德,依於仁,游於藝。」此所謂「藝」,即是禮儀、音樂、射箭、御馬、書畫、術數等的文化生活。以仁為體,以藝為用,便能陶養出泱泱大度、重視道德的中華民族。也就是說,人類除了飲食男女及衣住交通的基本生活之外,尚須有藝術的生活。此即在緊張的追求物欲滿足之外,當有輕鬆的娛樂活動,以作為身心的調劑,現代人就稱之為休閒生活。

佛教的基本思想,是主張息貪欲、戒瞋恚、離愚癡的,清淨、少欲、無諍、無惱,便能安身用功,息心修道。在家修行者,也當不涉酒肆歌榭等娛樂場所,也當不得以射殺動物來調劑身心。出家修行者,要求更嚴,凡是歌舞技擊等的場合,以及各種飾物、化妝用品,均應迴避,唯有專精於戒定慧三學的修習,以期達成離欲的目的。可是,自有人類以來,人的習性難改,在未有文字之前,即有了藝術創作的活動,特別是歌唱及舞踊,故在佛世即有關於演唱佛陀事跡的記載;大乘佛經,也多用讚偈與散文並列的體裁,馬鳴大師所寫的《佛所行讚》,便是詩歌體的佛陀傳記。出家眾不得歌舞,亦不得故往觀聽,卻允許以梵唄讚頌三寶功德。西藏密教,固然以精苦的瑜伽行之禪修為主,但也特別重視壇場的重彩布置,以及鈴杵鼓鈸號筒嗩吶等樂器的使用。佛教自東漢傳來中國之後,除了經律論的傳譯研究和禪法的修學,必定也有適合一般信仰者的活動。以唐代的京都地區而言,大寺院皆有每年數次定期的大法會,接引廣大的民眾,接觸佛法;法會不離儀式、讚頌、說法等的項目。迄元明時代,僧侶之中,有一流被稱為瑜伽教的瑜伽僧,即專門以唱誦歌詠經懺焰口等,為世俗間做延生、消災、度亡等的佛事。古時社會缺少普遍的民間娛樂設施,佛教的法會及因應世俗間的要求而做的佛事,多係選擇農閒期間舉行。在這種化世導俗的活動中,以歌唱表演等方式,用「俗講」、「寶卷」、「變文」等的體裁,配以簡單的樂器伴奏,寓教化於娛樂之中;使得廣大的民眾,在接受佛化的薰陶之際,也滿足了休閒活動的目的。高層次的士人階級,則以遊覽名山大剎的佛教聖地,或訪問大德高僧,作為休閒的最佳去處。此較一般人以欣賞娛樂場所的演唱節目、體育競賽,或欣賞博物館及畫廊的藝術作品,有更高一層的休閒價值。這已從官能的享受,進入了拓展精神領域的層面。

休閒的要求,是為了生活得到調劑。單調的生活,過久了會令人厭倦;緊張的生活,過久了令人難耐。所以在西方的游牧社會,人們發現了一星期的七天之中,有一天要休息;在四季分明的農業社會,人們利用農閒季節,享受休閒生活;在現代的工商業社會,則利用週末、國定假日、慰勞假期,享受休閒生活。休閒活動的方式,仍不出上山下水的郊遊,以及各種娛樂、演藝、藝術品展示等場所的參與和欣賞。最值得注目的,即是目前國內外定期的修持活動,也多利用學校的假期及公共假日的長週末。我在國內舉辦的禪七是如此,在美國舉辦的禪七,也是如此。這與古時的士人階級,利用休閒,去參訪名山高僧的情節,是相同的。可見,佛門的修行活動,正是人間休閒生活的最高境界。

不過,從世俗塵勞中,抽身出來,過幾天修行生活,固然是最高境界的休閒活動,如果專注於修行生活的人,就未必覺得輕鬆自在了。故在《四十二章經》中有一則修行當如調琴的例子:說有一位佛的出家弟子,精勤修行,乃至深夜誦經,仍不得力,所以聲調悲緊,生起退心,準備捨僧返家。佛便叫他去問話,知他在家時,經常彈琴,佛就開示他:「絃緩不鳴,絃急則斷,緩急適中,諸音普調。修行亦然,既不可懈怠,也不得緊張。」這說明雖可以休閒時間來修行,修行不即是休閒,更非唯有休閒的時間才來修行。會修行的人,修行固然會比休閒更自在,不會修行的人,修行卻比沈重的工作更苦。所以佛陀垂示修行當如調琴,必須鬆緊適宜。

不會修行的人,對於修行的生活,會感到單調而產生厭倦、無聊、悶塞;對於修行的進度會感到乏力,而產生憂鬱、緊張、失望。其實這是人之常情常態,任何過分及單調的活動,都會引發厭倦和不耐煩,所以人性無常,有時以樂為樂,有時則以苦為享受;有時以苦為苦,有時則以享受為苦。籠中的鳥,羨慕林間的鳥能夠自由翱翔,隨心所欲;林間的鳥,則羨慕籠中的鳥,不愁風雨,無虞飢渴。成人以賺取生活費用的工作為辛勞,兒童則每以新奇有趣的心態,摸觸並模仿成人的工作。視每項工作為謀生的工具時,便需要以休息休閒來平衡身心的負擔,若以業餘的興趣來從事同樣的工作,此項工作,便是他的休閒活動。

我在美國的普林斯頓大學城,遇到一位退休了的工程師,他每天的工作量,超過了他的在職時代,因為他的經驗和熱心,使得好多的朋友都找他幫忙,既是幫忙,當然是義務的,而且樂此不疲,他以此為他的休閒生活。我問他覺得勞累辛苦嗎?他說那是他的pleasure(喜歡或消遣),雖也勞累,但不辛苦,差別在於沒有渴求的欲望和工作的壓力,所以是休閒活動而不是辛勞工作。

又如我國晉朝的田園詩人陶淵明的〈歸田園居〉所描寫的,早出晚歸的農耕情景,在他而言,是悠然自在的隱居生活:「種豆南山下,草盛豆苗稀;晨興理荒穢,帶月荷鋤歸。道狹草木長,夕露沾我衣;衣沾不足惜,但使願無違。」

正因為這種生活方式,是他喜歡的,也是他自己選擇的,雖然是在辛苦地日出而作,戴月方歸,但因無欲無累,所以通身自在。可是在另一位唐朝的詩人李紳所寫的〈憫農詩〉中,表現的農夫生活,就完全不一樣了:「鋤禾當日午,汗滴禾下土;誰知盤中飧,粒粒皆辛苦。」

農人在烈日之下鋤田,渾身是汗地工作,所以要知道我們餐桌上的食物,每一粒都是來自農人的辛苦。農夫以耕作為無可逃避的職責,既是他們謀生的方式,便有了生活的壓力,所以不是休閒。另一位五代的詩人顏仁郁寫的〈農家〉,也是看到了農家苦而未見田園樂:「夜半呼兒趁曉耕,羸牛無力漸艱行;時人不識農家苦,將謂田中穀自生。」

農夫的苦,不在於勞力,也不在於曬太陽,乃在於工作多而收成少,在欠收的情況下,再遇到官吏的橫徵暴斂,那就苦不堪言了。上面兩首詩是勞苦加上窮苦,物質的貧寒,造成心理的悲愴,才是最大的苦因。

再說修行生活,以一般人所見,僧人的自在悠閒是值得羨慕嚮往的。坐禪時的寧靜、拜佛時的安逸、動作時的輕緩、說話時的安詳,好像跟忙碌的塵世間,生活在兩個不同的世界上。因此在據說是清朝順治皇帝所寫的〈悟道詩〉中,要說:「為君三萬六千日,不及僧家半日閒。」因此而有一些人,以為僧人是無事可做的閒人;當他們自己無事可做的時候,便去山上找僧人聊天消遣,享受可口的山蔬;在山上度過一兩天的閒日子之後,又覺得尚有許多事情要做,便又下山忙碌去了。

其實,僧人絕對不是閒人,修行生活也絕不是無事可做,更不是常有美味的素齋可吃。僧人的戒律生活,講求節儉樸實,身無長物,將衣食住行的物質條件降至最低限度,不得有任何娛樂等所謂演藝、藝術的欣賞,將眼耳鼻舌身等五種官能,從色聲香味觸等五種外境,盡量隔離。故從外表看,僧人的生活,不僅清苦,而且冷漠,但這確是能使他們從物欲的牽累,獲得解脫自在的最好方法。這是從身清淨、口清淨,而至意清淨的基本要求;意清淨已是禪定和智慧的範圍。

至於修行禪定,先從制心於一開始,制心的方法,是修行禪數或禪觀,這要付出很大的耐心和毅力,用持誦、禮拜及坐禪等方法,達成制心的目的。如果業重障深的人,未修禪定時,身心尚不覺得痛苦;進入修行禪定的生活時,身障、心障,層出不窮,使他認為不是修行的根器而生退道之心。這種人,最好的辦法是以發心為大眾服勞役,為常住做苦力,不求成就,但求消業,日久之後,得失是非、名利物欲之心漸淡,即使未得深定,其心已漸清明。

故在修行階段的修行生活,除非已經認定這是你想走和當走的路,否則不是一條輕鬆愉快的坦途。所以每當有人向我請求准予出家,我都會一再強調:修行很苦,出家很窮,必須以入地獄受苦報的心理準備來求剃度。不要幻想,以為寺院生活清淨無惱,猶如天堂淨土,否則還是在家修行好了。我們在教授初級禪訓的課堂上,也說明打坐有益於身心的健康,有病治病,無病則健身益智。在我的一篇短文〈坐禪的功能〉裡(此文收於《禪的體驗.禪的開示》一書中),列舉了坐禪的十種心理的效果及十二種生理功效,治十二種疾病。其中包括安定情緒及治療高血壓。可是,若想報名參加精進禪七時,情緒不穩及高血壓患者,便無法被錄取了。因為禪坐養生,是業餘的健康休閒;精進禪七,則是全生命的投入,若沒有健全的身心,便無法承受緊密的修行課業。正軌的禪修生活,是一種嚴格而近乎嚴酷的鍛鍊,要把一個滿是缺點的普通人鍛鍊成銅筋鋼骨、鐵膽冰心、佛面菩薩腸的大禪師,必須如孟子所說:「天將降大任於斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨。」一般人非驕即餒,非貪即瞋,欠缺調柔慈忍厚重堅毅的氣質,所以不是大器,不能有大擔當。剛強於內者必驕慢於外,怯懦於內者必畏縮於外。多半的虛驕,是出於自信心的不足,虛張聲勢,色厲內荏。這些毛病,都得用禪的鍛鍊來改善。禪的修行,能使懦者立,頑者廉,狂者謙,剛者柔。清初的戒顯禪師,即把禪師們的鍊眾方法,比照《孫子兵法》,編集成十三篇《禪門鍛鍊說》一卷。今日也有些青年學生在我這裡打完禪七之後,表示如同受了一次禪門的入伍訓練;其實禪七或禪修應該比軍訓更加嚴格,軍訓只管制身口的行為,禪修更重要的則是管制心的活動。禪修的生活規則固然嚴格如同士兵的入伍訓練,但在幾天下來,習慣之後便能不以為苦了。至於內心的昏沈、散亂,貪、瞋、無明等的煩惱,像是夏天的蒼蠅、秋天的落葉,揮不勝揮,掃不勝掃;幾天後,便有精疲力盡無可奈何的感受,以致心浮氣躁,情緒低落。不論長期或短期的定期修行,初學者多半會發生類似的狀況。

長期修行,是指終身出家的人,初修之時,可能尚有些新鮮感,把成佛開悟、解脫生死,看得比較容易,用功也比較精進。一段時日下來,舊習氣、老煩惱一一重現,修行不能得力,往往自覺身不由己、心不由己地被外境所轉而不能自主,距離修行的目標似乎越來越遠,悟境遙遙無期,煩惱則像鬼魅附身。此時,會回憶在家時的情況,發覺出家越久煩惱越重,倒不如在家修行,既少煩惱,又增福慧。像這種人,若不還俗,便希望換一個環境,或到寺外去緩和一下心境。此正如《六祖壇經》所說的笑話了:東方人求生西方淨土,西方人求生何處?大概反以東方的娑婆世界為淨土了。但此亦正是凡夫的常情常理,一般人以打球、下棋、歌舞等為消遣的休閒活動,如成了職業的球員、棋士、演藝人員,則又需求另一方式的休閒活動了。

不過,修行不是職業,不得追求成就感的滿足,也不應有任何的心理壓力。馬祖道一禪師說「平常心是道」,道在平常日用中。修行的過程,便是修行的結果;不求離苦得樂,但能踏實地注意方法,把握方向就好。在一次又一次,乃至千百萬萬次的失敗和錯誤之後,水到自然渠成。修行的過程中,常見山窮水盡的情景,若不氣餒而繼續以平常心走下去,必然會發現峯迴路轉的又一段前程。如果實在太累了,何妨在修行途中略事休息;故於各種修行方法,多有期限,一七日乃至七七日,九十日乃至半年,乃至三年為期,修畢一期,再修第二期,依次漸進,不求急功。即在同一期中,也應以持誦、禮拜、經行、坐禪、處理衣食便溺及清潔生活環境等並行兼顧。時時心隨身住,念念心繫於法,不昏不散,不急不緩,輕鬆自在。長此以往,便可做到修行與休閒無別的程度了。一個大修行者,雖然終日忙碌,卻是一個無憂無慮的無事人,在他的心中,無風無浪,無雲亦無雨,萬里晴空,亦無日月。他已念念不離修行,故無須刻意修行;他已念念處處安閒,故也不用休閒了。

(一九八六年七月十七日)案:此稿原在一九八六年一月二十六日講於農禪寺禪坐會,由池仲芸記錄成文,以講出時雜亂散漫,故到美國後,重寫了一次。

放下與擔起

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拈花微笑 聖嚴法師著

放下與擔起

我們這次禪七,是一次緊接著一次,昨天打完了七,今天又起七。為什麼不說打六、打五、打三,而名打七?從星象學、天文學來講,七天這個名詞,對人體和宇宙都有很大的關係,比如說一個星期是七天;而我們佛經裡講到修行方法和修行的時間,也常常以七為基數:一七、二七、三七、四七,有時候七七,七七也就是四十九天。

一、身體是小宇宙

打七這個名詞是如何來的,我也不知道;很多人都在猜想推測這個名詞的由來,這是沒有必要的。但我們用功的時間,確實是和宇宙的運行以及我們生理的運行互相配合起來的,這個身體實際上是宇宙的縮影──是一個小宇宙;把我們身體的構造擴大起來,其道理是與宇宙一樣的。

在宇宙裡七天之間,能完成些什麼?基督教的說法,七天完成了宇宙和人類眾生的創造。非基督教徒看起來,這只是無稽的神話。實際上,這神話也有它的根源,它是依星象學而來的,因為星象學以七天為一個週期。我們東方和西方都有七天的思想與觀念,打七就一般人精進修行的成果來講,在一、二天的時間內,可能難得上路,要到了第五天、第六天,差不多是得力的時候,第七天才算完成。

我自己主持過很多次禪七,也參加了很多次禪七,一般情形大致相同。在前幾天就發生效果的不多;如果發生效果的話,這是因為那位修行的人,他平常修行就很得力,或者曾經有過長時間修行的經驗。就一般人來說,真正得力都是在第三天、第四天,而以第五天、第六天得力的成分較多。所以我們要講善根、宿緣,我們必須相信這些,如果不相信,那麼打七的力量是無從生起的。

二、放四大莫把抓

說起我自己修持的經驗,實在很苦,我把門關起來自個兒打七,那時既沒有人指導,又不懂得方法,只是拚命的拜懺。最初拜的是淨土懺、大悲懺,然後又加上拜《法華經》,於是早上拜淨土懺,下午拜大悲懺,晚上拜《法華經》。整天都是念咒誦經拜經,結果得到什麼?僅得到身心的平靜。我最初修行,大概是半年以上,身心上才產生反應,因為沒有人指導的緣故!在那段時期,有人要我學虛雲老和尚;我想虛雲老和尚是怎麼樣的?他已圓寂了,我怎麼學?也有說我應該學印光大師;印老早生蓮邦,已無法親近,又從何學起?又有人勸我應該學弘一律師;我也想學,但如何學,也不知道。也有人要我學太虛大師。當時實在感到很苦,這四位大師的名字,把我壓得喘不過氣來,怎麼辦?我到底要走哪一條路?

明末的蕅益大師也曾經發生過這樣的困難,他就到佛前作鬮,寫了八個宗派的名字,在佛前禱告後再拈,拈了三次都拈到天臺,但他並不喜歡天臺。我又不願意這樣做,雖相信抽籤、卜卦也有其道理,但要我照著去做,卻絕不願意,怎麼辦?

想來想去,忽有所悟,印光大師究竟學的是誰?印光大師不就是印光大師嗎?太虛大師究竟學誰的呢?太虛大師不就是太虛大師嗎?弘一律師究竟學的誰呢?弘一律師不就是弘一律師嗎?原來他們誰也沒學啊,虛雲老和尚也是如此。由於這個覺悟,我決定哪一個也不學,只學釋迦牟尼佛,學不好,沒關係,我還是聖嚴,不至於落個四不像,今天我所走的路是如此。告訴諸位!我修行是經過一段漫長的摸索階段,後來我遇到了一位老和尚,他開示我二、三句話,使我受益匪淺,對我的心理轉變關係也很大!主要講的是什麼呢?就是:「放下,放下來,學密、學禪、學淨土、學什麼?想成佛,又想上西方,又想開悟,這些東西都要放下。」

放下以後什麼都有了,如果放不下,一個也抓不住的。直到現在,我還一直告訴人:「我啊!就是用這個原則。」因此,我剛才講打七,原因就是你在這七天之中,從第一天開始能逐漸的放下,這七天一定會有成就的。

如果你放不下的話,像我那時候,又要抓那個,又要抓這個,抓來抓去,就像掉入海裡到處亂抓,有什麼抓什麼。結果抓了這一個放了那一個,抓住了這個,恐怕這個不可靠,又抓那個;抓住那個,怕也不行,再抓另一個,結果什麼也沒抓到;放下來以後,卻是真正的抓住了。

希望你們在七天之中,從第一天開始,就能放下你所希望的東西;我昨天就是這麼講,今天還是這麼講。放下什麼?放下你自己,放下與你自己有關係的東西:放下你的希望,放下你的過去,放下你的未來,連你的現在也要放下。在這七天中,如果你放不下的話,除了腿痛以外,什麼也得不到;放下了,你會得大受用!

現在告訴諸位,你們放不下的是什麼呢?臉總要洗吧!手髒了總要擦一擦吧!早上起來牙齒總要刷一刷吧!身上出了汗總要洗洗澡吧!地弄髒了總要掃一掃吧!這些都是放不下;還有我們要進大殿的時候,總要把服裝穿整齊吧!這表示恭敬莊嚴道場。其實你們中午就看到,我把長衫脫了就進大殿去;如果你們打坐的時候,覺得太熱了,把上衣脫掉打個赤膊也可以。這是修行,修行就是要放下一切!但是心中放不下,身上放下也沒用;嘴裡放下,心裡放不下也沒用。一定要從心裡先放下,心裡放下了,你身上放不下是沒有關係的;心裡放下了,口上放不下也沒有關係。

三、肩擔如來家業

現在要分兩方面來講:1.對於自己的要全部放下;2.對於三寶、對於願心則要擔起來。所謂「鐵肩擔道義」,是世俗話,道義二個字要用鐵肩擔,那麼如來家業應該用什麼來擔?道義二字是世間法,如來家業是世出世間的佛法,我們要用什麼樣的肩去擔?大概鐵肩是不夠的,銅肩恐怕也不行,銀肩、金肩也還是不夠的,應該是用金剛肩去擔如來家業。

是不是有個金剛肩?告訴諸位,沒有,但金剛能摧一切,而不會被一切所破壞。可是現在的金剛鑽不是那麼一回事,它是可以被切的;我們在佛法裡講金剛(vajira),它的意思就是最堅固,沒有辦法摧毀的。我們現在把金剛翻譯成Diamond,把《金剛經》翻成Diamond Sutra是不對的,應叫作Vajira Sutra,因diamond並不是最堅固的。因為凡是「有」的東西,有形象的都不是最堅固的,這是相對的,你說你是最最堅固,那麼什麼東西是最堅固的?到最後,最不堅固的成了最堅固的,這就是物極必反,相生相剋的道理。

金剛鑽是最了不起、最堅固的,但它還是可以被破壞的;世間上的東西,沒有一樣是絕對的,是最了不起的。但是,我們在佛法裡頭講金剛,它的意思應該是無堅不摧的。從佛法更深一層來體認,金剛是智慧,是從修行、禪定而產生智慧以後就是無堅不摧,而又不為一切煩惱及邪魔所摧。但是,我要告訴諸位,金剛的意思就是──沒有這樣的東西;沒有這樣的東西,才是最最強大的東西,「有」就是有阻礙,有阻礙就不是最好的東西。只有「沒有」,徹底的「沒有」才是絕對的自由,才是絕對的最大力量,也就是說,唯有放下了一切,才會得到一切。

諸位之中,有兩位曾參加南先生的禪七,這次如果不放下的話,跟哪一位學都沒有直接效益,即使跟佛陀學也一樣沒有直接效益,至多在你的身體上,因打坐而產生反應外,心理是不會起什麼變化的。如果能把心裡的負擔放下來,才能使你的氣質徹底的改變;若達不到放下的程度,就不可能改變氣質,打一百個七也沒有用,因為你把自己困住了。放不下就是困住自己,則擔的不是如來家業:而是自己家裡的家業、老婆、兒子、銀行存款、洋房、工廠等等。擔了這些世俗的家業,那你就別想得到所謂禪的真受用。這意思並不是要每一位都出家,我們知道,行菩薩道的人,不一定都要出家,但必須有出離心,才可證菩薩道果;如果沒有出離心,現在家相而說:「我行菩薩道。」這是自欺。不管是出家、在家,如果沒有出離心,出家也是白出,在家學佛也只能得人天果報。

今天講出離心,是因為在小參時,知道有些人之心理,不是正的就是負的。負的就是消極的、厭世的、逃避現實的;正的就是執著的、貪戀的、追求的。但,正、負卻沒有相加的,而只能二端擇其中;如得其中,則可稱之為出離心。

負的不是出離心,而是厭世的心,出離往往被解釋為厭世或逃避現實,認為我們這個娑婆世界是苦的,我們的現實社會是苦的,所以只有離開現實的社會,去出家修行才是快樂的。實際上沒有這麼一回事,須知於社會上做在家人時痛苦,做出家人也一樣痛苦;罪業是跟著你跑的,業報也是跟著你跑的,厭離是厭不了的,逃也逃不掉的。在世間法來講,有些債務是可以逃掉的,有些義務是可以逃掉的;在佛法上的因果來講,什麼也逃不掉的,現在逃掉了,來生還是逃不掉。

因此,在修行菩薩道來講,有了出離心,還必須再加悲願心。有出離心,才能對世間法、世間的東西不執著。今天在小參的時候,我曾對一位同修講過,先師東老人曾經說過:「口袋裡要有錢,銀行裡要有錢,頭腦裡則要沒有錢。」你在社會上要有事業、要有財產,頭腦裡要沒有事業、財產,如此做就是行菩薩道。如果說,口袋裡沒有錢,而滿腦子都是錢;實際上沒有事業,但滿腦子裡卻是事業,這是很苦惱的。一切東西我們都可以要,但不是貪;一切東西我們都可以不要,但並不是討厭。要「有」是為了眾生,這是悲願;而「沒有」則是我自己本身不要它。所以我還要講放下,如果放不下,得到的嫌太少,並且又怕它隨時會失去;沒有得到的又要追求,追求的時候,又擔心追求不到。像這樣,老是在煩惱裡。我們已有的一切固然要放下,不要認為是自己的;沒有的東西可以去追求,但也不是為了自己。學禪的人,如果樣樣都為自己,那就無法進入禪門了。

四、置生死於度外

你把自己放掉、放開,然後是不是要把眾生捉著呢?也是不行的。不過,在開始的時候要有個起點;開始的時候我們要「有」,到後來要「無」。「有」是有願心、有願力;「無」是無得失心。像諸位報名時,心中要想著:我在打禪七這七天中,一定要達到某種程度的成就,這是願心,是不可不要。可是正在修行的時候,要不要?修的時候如果老是想要、要、要,結果是要不到,只是在妄想裡兜圈子而已。

譬如我們開車的時候,開車以前要先查查地圖,認識路線,如果一面開車、一面看地圖,一定會撞到人、撞到樹,或車子翻了。所以,在沒有開始修行以前,要發願──我一定要有成就,這就是叫「有」。在修行的時候,一定要放下一切,什麼也不要管了,我只要照著方法去修行,只顧修行。像開車子時,腦子裡已經知道怎麼走了,按著既定路線行駛,自然會達到目的地。同時,自己開車時,也不可以一邊看看別人開得怎麼樣,欣賞別人的技術,這叫作一心二用,車子是要出危險的。

我在日本的時候,曾看了一則電視新聞。在奧林匹克運動大會上,一位日本的游泳選手,得了蝶式一百公尺的冠軍,記者訪問他,問他是否知道比肩的是蘇俄選手,得了第二名,他回答說:「我管他是誰!我只知盡最大的力量去游,如果我想到身旁有位蘇俄勁敵,我就會成為第四、第五名。」所以,我勸各位,在這七天之中(第一天已經過去了),一定要放下;放下你的過去,放下你的未來,即使你身旁的人與你有什麼關係也要放下。

所以,在修行時一定要把身體忘了;把心忘了是不容易的,心忘了並不是白癡,並不是一片空白,而是沒有念頭,這個我們會慢慢體會到的。首先,不要老是想到身體,身體是臭皮囊,你愈是愛惜它,它愈嬌生慣養;你愈多給它一點負擔,它愈堅強。所以不要原諒自己,一切放下,身體首先放下來,身體不是你的!有人一定要說:「身體不是我的,怎麼行呢?痛也是我的,怎麼不是我的?」告訴諸位,不能這麼想,這樣就會姑息,不要饒它,不要原諒它,也不要老是想到自己的健康恐怕不行,要大死一番才行,如何死?誰死?死了你的心,也許你會想,身體不能死,死了就不能修行了,其實是「要你有個不怕死的決心,才是放下的入手處」。

孔子曾說:「朝聞道,夕死可矣。」何況我們都是為了參禪、修道。所以,為了修道而死的,下次來再修,力量是會連貫下來的。有人說:「開悟之後死了還好,不開悟而死,不是可惜嗎?」所以還是慢慢來,身體要緊,法身要借色身來修。但對我們修道人本身來講,是不可這麼說的。假如說寶貴我們色身的生命,法身的生命就得不到了。所以大死一番是什麼?是死掉你這一條心,什麼心?首先要死掉愛護你自己身體的心。因為連著身體來的是五欲,五欲是五條繩子,把你綁在生死裡不得自在。

有些人常這樣子說:「當我年紀大了以後,就放下來;現在有兒女,有家庭,我需要負擔他們,所以我需要工作,到我退休了,我就放下來。」放下來做什麼?到深山裡去修行,結果修行的時候,他卻寫出一本厚厚的回憶錄來,將這一生曾有過多少轟轟烈烈的事寫下來,傳之於後世,藏之名山。結果人雖在山裡,心卻在他過去的回憶中及未來的夢想裡打轉。這不是修行,修行一定要把你的過去和未來放下,現在也要放下。其實,過去已成過去,所以是沒有的,未來尚未出現,故也是沒有的,現在當然也是沒有的。

現在我們畫一條線(甲甲線),中間再畫一條線(乙乙線),上面是過去,下面是未來,那麼現在在哪裡?這「乙乙線」應該是現在,對不對?這「乙乙線」是假線,在這「乙乙線」的那邊是過去,這邊是未來,中間應該是沒有。因為一刀兩斷,把「甲甲線」切開看看,「現在」在哪裡?「現在」有沒有?「乙乙線」是畫出來的,如果用刀切,則「現在」在哪裡?只有過去、未來,現在沒有了,而過去已經不存在,未來也還沒來,當然過去、現在沒有了,未來也沒有了;既然過去、現在、未來通通沒有,你還有什麼放不下的?下次再進禪堂的時候,請你們把身心世界放下;如果身心世界放不下,你永遠不會知道禪是什麼東西。

五、正常與反常

我們不能執著這個身體,告訴你,身體再好,也只有一堆骨頭和血肉。在你們用功的時候,我駡得很苛毒,我想你們都聽到了,我駡你們行屍走肉,駡你們機械木偶。如果不苛毒,打不動你們的心,我現在一定把這話磨磨尖、鍊鍊硬,刺你的心,這個心就是你們的「我」,這個「我」是自尊心。

不過還好,我們有很多人在一起,我駡這話的時候,有的人可能這麼想:「這大概不是駡我的吧?可能是駡另外一個人,與我沒什麼關係。」有的人想:「也許是駡我的,但不會對我那麼兇吧!」可是我要告訴你!那就是駡你的,不是駡別人。誰聽到,就是駡的誰,你沒有聽到就不是。正像有些心狠的人,講話的時候,就怕刺不傷你,所講的話,就怕不夠利;要就不講,講一句話來,就像很尖很尖的針,一下刺到你心裡去,刺得你痛得無法忍受,讓你三年十年都不會忘掉的一種感受。我知道,存毒心、說毒話的人要下地獄,或墮畜生。如果能放下的人,我駡他,因為他已放下了,他不會再來報復我,但是我的業力還在;如果他放不下,而我駡了他,或打了他,他會設法報復的。所以一個作為指導人修行的人,是冒險來做此事。

「好為人師」,這個人一定不是好老師,我們出家人也是如此。如果老是覺得自己了不起,我是指導你們修行的人,你們完全要聽我的,你們要崇拜我、恭敬我,對我叩頭禮拜,對我要恭敬供養,對我要視如佛菩薩。像我昨天講的,請你們不要反抗,不能有一點點不服從的心,這就是師父的尊嚴?這就是權威?不是的。

從佛法來講,有一個正常的路,也有一個反常的路;禪走的路,恰是反常的路。而佛法是講愛語的,禪的路固然也講愛語,可是往往是從訶罵人來接引;佛法講慈悲,但是,禪的立場有時會用打罵。像這種方式,如果整了一個有怨恨心的人,他心裡就會想:「真倒楣,被聖嚴騙了,我原不知道打七是什麼?禪七是什麼東西,跑到那鬼地方讓他整了一個星期。」然後到處對人說:「聖嚴那傢伙,他是個大瘋子,胡說八道地把我們整了一個星期,我們差點沒有集體起來打他一頓。」不過我保證,你們之中尚沒有這種人,至少在這個時間沒有這種人。告訴諸位,你們不能存這種心,要放下,放下了才能生道心。

什麼叫道心?就是平常心或直心。平常心不是稀奇古怪的事,而是平平常常的;我們如果想出一些古怪的點子,就是用心機,這就不是平常心,就不是直心。直心是直說,凡是直心的人,很少經過頭腦的思考,想一想、轉個圈子。譬如我想現在同你說一句話,先轉個圈子想一想,再跟你講話,這不是平常心,這是思慮心,或是一種心機。先要考慮一下利害得失,我這一句話講出來,對我有害或有利,這就不是直心。做人與修道的態度是兩回事,做人應守分際,應做得比較圓,不能太方,太方了會傷到人,也會傷到自己;做人要為人著想,要通情達理,要思前想後,不可傷到別人。修道人就沒這必要;修行,只有一條直路可走──往前走。

六、絕處又逢生

今天講「放下來」三個字,請諸位放下來,想睡覺的人怎麼放下?有人想:「晚上我要睡覺,如果我這身體明天起不來怎麼辦?我很累了,像我這身體,假使今天不好好睡,明天恐怕打坐打不成了,我還是要好好的睡一覺。」這就是放不下;放下來,即是置生死於度外。有人想:「今晚假如我睡不好,明天打坐也不能打,那不是白白來了一趟?」這些又是得失心,這就是放不下。睡覺還是要睡的,我知道昨晚有些人沒有睡好,但我要告訴諸位,以我們打坐參禪的人來講,睡眠多少不是問題。睡越多會越糊塗,越少越好,昏沈等於沒有打坐,一香板打下去,至少會驚醒一下,這一下子其他的念頭都沒有了,這就是斷念,至少這時候是斷了念。

修西方淨土的念佛法門,講求淨念相繼。禪宗則要你從斷念開始,其實沒有不同。我要各位數息的念頭不斷,要連續的數下去,不要有其他的念頭插進去,不要斷掉,也就是要你淨念相續。只不過學淨土的,希望阿彌陀佛來接你;而學禪的人卻要像一隻孤伶伶的船,在一片汪洋的大海上,在驚濤駭浪中,是沒有人來救你的,只有自己想辦法了。所謂「絕處逢生」,向懸崖峭壁處往下跳,往汪洋大海裡跳下去。不要問跳下去之後怎麼辦?先跳下去再說吧!否則仍是放不下。(一九七八年十一月十二日第二屆禪七第一天開示)

善與惡

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拈花微笑 聖嚴法師著

善與惡

世間只有壞事、惡事,沒有壞人、惡人。佛說:「眾生皆可成佛。」只要不做壞事惡事,便可成佛;世間只要有一人成佛,他所見到的世界,便全是如佛一樣的好人好事了。而一般的世人多數是凡夫,當然有善惡好壞之分;對聖人來說,善惡由心造,心淨國土淨,便無善惡區別的必要了。

《六祖壇經》中,我們看到衣鉢傳承的故事。當然神秀書寫出「身是菩提樹,心如明鏡臺;時時勤拂拭,勿使惹塵埃」的偈子以後,受到了五祖弘忍大師的認可,並告諸大眾說:「好好誦持並依照這偈子修行,可免墮惡道,獲大利益。」神秀雖然沒有得到衣鉢,然而,他是五祖當時的一位首席弟子,仍傳承了五祖,成為北方佛教的重鎮,很受武后則天之世朝廷及士庶的崇敬和禮遇。

當五祖看到惠能的偈子「菩提本無樹,明鏡亦非臺;本來無一物,何處惹塵埃」時,將衣鉢密付惠能,並連夜送他過江到南方去。待五祖逕自回轉黃梅以後,一連數日沒有上堂,眾人疑惑,詢問之下,始知五祖的衣鉢,已被人傳到南方去了,於是五祖座下所有的人都大為緊張。這時的神秀倒沒有採取行動,反而是以一位四品將軍惠明為首的數百人隨後追踪,冀圖把衣鉢從惠能手中奪回。兩個月後,當六祖惠能行至大庾嶺時,尾隨追來的人群中,還是惠明率先趕到。

惠明是先朝陳宣帝的後代,因此世代受到隋、唐冊封為將軍,只享有俸祿,不掌兵權。這是政治上懷柔政策,籠絡前朝的遺民,不使他們造反的手腕,所以,惠明也就冠有將軍的名號,人們呼之為陳將軍。出家後跟五祖修行,很受五祖弘忍大師的器重和大眾的擁護。只是他既沒有寫偈子,衣鉢當然無份,聽說衣鉢到南方去了,便集合數百人向嶺南直追,立意要把衣鉢弄到手。

惠能眼看被追上了,便將衣鉢放在一塊磐石上,躲進草叢裡。惠明欣喜若狂地急忙上前伸手去取,誰知衣鉢就如同在石上生根一般,任憑他使盡所有的力氣,依然是紋風不動;這才猛然有所覺悟,立即跪下很虔誠地說:「行者,我是為法而來,不是為衣鉢而來!」惠能見狀,就現身說:「法是可以用暴力搶得到的嗎?你連衣鉢都難以奪走,何況法呢?!」惠明很惶恐的乞求開示,這時惠能就說:「你既然是為法而來,請先屏息諸緣,勿生一念。」如是沈默良久,又說:「不思善、不思惡,正在這時,哪個是惠明上座的本來面目?」

也就是說:在沒有生死以前的你是誰?平常吃飯、睡覺、走路、說話的你,都是假的,只是軀殼在動,心在胡思亂想。身體原是父母所生,生後不斷地新陳代謝;心是許多念頭的起滅不已。常人所知的身心,都非真正的我。要找本來面目,有一個辦法,就是不要生起善惡是非等的分別心,若能一切不思量,正在此時,看看你本來的面目在哪裡?本來面目,可以叫它「佛性」、「真如」、「法身」,這都是名詞而已。真正的本來面目,一定要自己看到了才算,否則只是隔靴搔癢罷了!惠明禪師聽到六祖說這幾句話以後,馬上開悟,而且是大悟。他為了避諱,不敢與惠能同用惠字為名,故改號道明。

為什麼同樣一句話,你們聽了不開悟呢?要知道,道明禪師出家已經很多年了,而且求法心非常懇切。從《六祖壇經》上看,他是追趕了兩個月,而且數百人當中,只他一人追上六祖,其他的均在中途退卻,光是這份追的耐力,就不容易了;何況他在黃梅,既有悟道之心,一定也是一位非常用功的人。

這個故事到此應該結束,因為道明已得其所求,然而他尚不放心地問:「除了這點之外,還有什麼其他的?」他以為五祖暗中還傳六祖一些袖中祕笈,卻被六祖隱而不宣。因此六祖回答說:「假如能夠說的就不是祕密;如果是祕密就不能說。我要說的已經說了;你要聽的也已經聽到了。那還有沒有祕密呢?你若返照,祕密在你,而不在我。」禪是以心印心的心法,沒有不可公開的東西,若你不知道,你就以為祕密了。道明即說:「今蒙指示,如人飲水,冷暖自知。」

以上這段故事,在敦煌本《六祖壇經》,敍述非常簡單,沒有流通本中所示「不思善,不思惡」的方法,然在《景德傳燈錄》卷四「惠能」條下,已有此說。另在《洞山良价語錄》也見洞山用以教雲居的方法。

現在我們把「不思善,不思惡」的修行方法,分作三個層次來說明:

一、思善.思惡

我們先要善惡分明,才能開始修行。善惡分明的人,是正直明理的好人,善惡不分的人是糊塗蟲或是爛好人。孔子說的「鄉愿,德之賊也」便是這種見人說人話、見鬼說鬼話的人。他根本不知道什麼是善、什麼是惡;善惡對他來說,都是好的。善人看他,他是好人,惡人看他,他也站在壞人一邊,這便是鄉愿。因此要善惡分明,水火不同,各有分際,是人間道德的基礎。

什麼是善呢?善有比較的善,有絕對的善。我曾遇到一位計程車司機,他說:「修不修行都一樣,只要心好就好,任何宗教都教人存好心,我自問良心擺在中間,所以信不信宗教都一樣。」

我問他:「你的良心好到什麼程度呢?怎麼好法呢?難道人家冤枉了你,批評了你,誤駡了你,你都不介意嗎?當你遇到有人強行超你的車時,你不生氣嗎?或者有人連續地把你的客人搶走了,你不會埋怨嗎?你就沒有做過一樁不讓太太、孩子們知道的事嗎?連想都不曾想過嗎?」

他連連搖頭說:「我又不是聖人,不是佛,不是神。」

我說:「問題還多著哩!例如:你原來不要想的事,卻不能不想;原來不想做的事你卻非做不可;明知是不該說的話,你卻說了;不想駡人,而你竟駡了人;不想騙人,但你偏偏會騙人。你能說沒有所謂心不由己、身不由己、口不由己的經驗嗎?」他想了想,點點頭,也覺得很有道理。

心好,如何好法呢?反正心事只有天知道,別人固然看不到,自己也未必覺察到。如果一個人存壞心,已經讓人看出來時,他已壞到表面化。譬如,害瘡,瘡已害到出膿、發臭、流血、潰爛,這種毛病是不是一開始就這麼嚴重呢?絕對不是!乃是由小而大,自輕而重的。

所謂星星之火可以燎原,只要一念壞心不覺察,便可能漸漸形成人的一生心向。因此,有些人自認為是好人,實則未必;有些偏激的人,主張巧取豪奪,居然也有一番歪理,當其得逞之際,便真以為這是正道。倒是那些自認為自己的心很壞,老是想到壞念頭,想做壞事,甚至做了壞事,想說壞話,而且說了壞話的人,倒可能是正人君子。為什麼呢?他們謹言慎行,常常覺察自己做了愚蠢事,說了無聊話,想了歪念頭,像這種能夠自我檢點、自我批判的人,還會不是好人嗎?

行善,首先要對自己好,很多人往往由於只顧自己,雖然未想損害他人,結果卻是害人又害己。人是自私的,這是生物的本能,攝取身外之物以營養自己,使自己生存下去,這看來是對自己好的。然而,當你發心開始修行以後,你會發覺像這樣的自私,已是害人害己的行為,只要自覺尚有一絲自私心,便知道對不起自己也對不起別人。

很少有人故意陷害自己,但由於自私心的策動,卻做了許多將受惡報的壞事。好像有人用石頭擲擊停在樹枝上的鳥,結果鳥被擊傷飛走了,而石頭掉下來,正好砸在他自己的頭上。鳥還沒有報復他,他已經受到懲罰。結果他還大駡:「死鳥、鬼鳥!」忿怒不已。他不知道在他的心中又造了另一重惡因,受到了另一重煩惱的果報。像這種自己犯錯而又遷怒於他的情形,到處都可以看到。

可是,假如我到市區的街道上去問:「認為自己是好心的人請舉手。」街上的人很可能通通舉手。如已聽到我上面這種講法以後,大概便不會這樣認為了。

有一種人,樣樣都為自己打算,只知「自掃門前雪,不管他人瓦上霜」。這一類人,並不太壞,至少他自己門前還有一條路可以走,以佛法的修行而言,是小乘的自了漢。但如果有一天清晨你開門,發現有死狗躺在你家門口,你為了避免麻煩,急忙將狗屍拖到隔壁鄰居家的門口,自己裝作毫不知情。碰巧你的鄰居也跟你一樣,也將門口的死狗偷偷地拖到別人家門口去;如果所有的鄰居都是這種人,這條狗屍,恐怕又會回到你家門口來了。所以說,一個好人,不但對自己好,而且處處替別人著想。假使人人都對人好,我們這世界,便不會讓你遇到壞事;即使有壞事產生,也可能轉變成好事,你們相信嗎?

大約在十年前,有位非常虔誠的居士,他太太上街買菜,不幸被計程車撞死。那位司機當然被拘留了,而這位居士親自到警察分局為司機求情,他說:「請不要處罰這位肇禍的司機,我太太被撞死,是她的業報,也是我們全家的業報。這位司機為何不撞別人,卻撞上我太太?而我太太又為什麼不被別人撞死,卻偏偏死在他的車輪下?很顯然地,這一定是有因緣的。我不求賠償,也請不要判司機的刑。」當這位居士把太太的喪事處理妥當,又反過來照顧這位司機的家屬,最後司機全家人都受感動而虔誠信佛。如果人人都像這位居士一樣,世界上便沒有壞事了。本來死人是樁傷心事,結果成為佛事。所謂佛事,是以佛法來教化世間人的大事。因此首先說:好人,應從對自己好,而後對別人好,最後,使得人人都成好人。

有善有惡是世間法,為善去惡是生天法。所以佛法中,戒十惡、行十善,是人天果報的有漏法。雖稱有漏,卻是無漏法的基礎;不從有漏善法修起,修行便如空中樓閣。對人對己都有利益的人天善法,便是社會公益的福利事業,如修橋、鋪路、挖井、開河、放賑、辦學校、建醫院、供僧、護法、造塔、營寺、印經等等。今世的努力,來世便能到天上享天福或在人間受富貴身。再上一層,自己修行出三界,也化導一切人修行出三界的佛法:自己修淨土法門到西方極樂世界去,同時也勸勉世人念佛往生西方;自己參禪徹悟,也得勸導他人同修。小乘法雖僅自求解脫,卻被大乘法視為「被三昧酒所醉」的一群,不是究竟自在的解脫,因為他們尚執著世間為惡而出世間為善,所以出世之後,不願再來世間度眾生。禪的修行者即不如此,有人問南泉身後事,他說:「到山前庄上做牛。」

二、不思善.不思惡

這就是禪的修行法,所著重的是盡己之力,精進不懈的修行。不為目的、不求悟境、不期待解脫、不為出三界、不為成佛,到經常不思善、不思惡的程度,不僅沒有善惡二法的對立,連一法也不成立。思善、思惡,有善、有惡,最多只能成為小乘羅漢,多半是生到天上去。如果修到不思善、不思惡的程度,就沒有分別心的存在,只感受到「處處都是華藏界,無處不是佛淨土」。禪的修行方法是從「思善、思惡」下手,然後漸漸地達到「不思善、不思惡」的境地。曹洞宗宏智正覺禪師主張默照禪,也就是用「不思善、不思惡」的方法。

善與惡可以解釋為好與壞、內與外、長與短、你與我、多與少、大與小、有與無等等,這些都是善與惡的同一個意義,和不同的代名詞。只要離開一切相對的分別境界,便能達到不思善、不思惡的境界。但是對沒有修行的人,或已修行但還沒有真實體驗的人來說,還是應從有善、有惡的分別心開始修起。

進入定境,是純粹的善心;尚有一念妄想心在,便不算純善心。普通人修行從散亂心開始,而後進入定境;這時並不究竟,因為他還沒有離開善惡的分別。

禪宗教人修行,既不可有散亂、昏沈的不善心,也不能進入定境的善心,甚至到了阿羅漢的出世間定,尚非離開善的層次。所以禪法教我們從散亂心到統一心;由統一心進入禪定心;再用話頭將禪定心粉碎,才是定慧不二、即慧即定的禪的悟境出現,這時才是真正達到不思善、不思惡的程度。如果不修禪定,只要根器夠利,不必經過漸次禪定的階段,也可以直接用不思善、不思惡的方法,把攀緣心擺脫之際,頓時便是晴空萬里的悟境現前。

禪的悟境,不是在定中,也不是在昏散心中。因此有人問我:「禪是不是定呢?」我說:「是定,而且不僅是定。」為什麼呢?因為大多數的禪者,要經過次第定的階段,禪宗則不然。又因為禪宗的目標是般若的空慧,而不僅是端坐的定境。所以《六祖壇經》「禪定」的詮釋是:「若見諸境,心不亂者,是真定也。」又說:「外離相即禪,內不亂即定。」如果禪的悟境越高,相當於禪定的力量越強,智慧的功能也越顯著。

禪悟者的定中是有境、有念的,此定就是平常生活;而在一般的禪定中是身心不動的。禪宗對境而能心不散亂,所以不需枯坐,日常生活的待人接物,無一不是定的妙用。於念念中都能自見本性清淨,便是禪宗六祖所說的禪定。因此定的意思有二層:下焉者是身心均不動者謂之定;上焉者是不離一切境界而心不散亂。把定境融於日常生活之中,便是中國禪宗徹悟者的生活形態。

三、懂得思善.思惡

「諸惡莫作,眾善奉行」乃是過去七佛的通誡,「眾善」包括三千威儀、八萬細行的一切善法;「諸惡」則包括無量煩惱的現行。這是佛教的通則,故在交遊之間的人際關係,善良的益友稱為善知識,不善的損友稱為惡知識。所以不能說,佛教是否定善惡觀念和善惡價值的。可是善惡的標準,是可因人而異、因時而異、因地而異的,由於風俗習慣、宗教信仰、文化背景、教育程度、所居的職位、男女的性別,乃至種族種類的不同,即有不同的善惡標準。

在野蠻部落中,以為獵取異族的人頭祭祖祀神是善;文明社會則以殺無辜之人為惡。中國古人以為用太牢(牛)、中牢(羊)、少牢(豕)祭祀天地宗廟是善;主張素食及慈悲的人士,則以凡殺生者,皆是惡行。有的宗教以為凡是不信奉其所信宗教的異教徒,都是魔鬼,都應受天罰,都應被消滅,都應入地獄;有的宗教則以為一切眾生本具佛性,現在雖然不信,未來亦必將成佛,不僅不能排斥異己者,乃至要對一切眾生施予平等救濟。在重男輕女的社會裡,男人有多妻及邪淫的特權而不以為惡;女人若有一點招蜂引蝶之嫌,就成為不可饒恕的大罪。類此者不勝枚舉。

因此,為了隨順世間法,救度世間眾生,諸佛皆說為善去惡;若就真實法,則不應落於善惡的層次。修行通俗佛法,是從有善、有惡,為善、離惡開始,到了悟入無生法忍的聖位之際,即不以世間作為善惡標準的判斷,此所謂出格大人,自可有出格的作為。修行禪法,則以不落善惡的分別,作為著手修行的方法,所以不落階梯次第,可以直接證驗到超俗的自由境界。然於初學者的現實生活中,仍得以世間的善惡標準,作為行事的原則。(一九八四年九月九日禪坐會開示)

心力所現

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心力所現

今天與 貢噶寺 慧聰阿尼 (女喇嘛) 聊的很開心,剛好遇到聊起來,他是修密我是修顯彼此交換意見,我們從地獄是世人心力的畫現所示談起,初學者或許比較會有個固定的思考模式,談起地獄就是定有那個形式上所謂「地獄」的地方,其實當你深入經藏既知那是心力 (眾業所感) 所現。

他說我有顯教基礎來學密法很快就能深入,但是我對密教其實興趣不高,研讀了 聖嚴法師 的不少作品知道漢傳佛教的振衰起蔽,需要有更多人的投入,但是看到他們佛寺逐漸凋零我倒是想幫他們,但是我可能有心沒力了 ~

我們還聊了轉世的話題,他說假如是轉世的人定會有特別感應,還有提到 達賴喇嘛 說將來不再來轉世了,意思是指 達賴喇嘛 這世是最後一世來世間了。最後我們是談及我個人學佛經過,感應是沒有,但是有些夢境像幻燈片一樣,一個接一個倒是真的。還在地獄中遇到已成植物人的好友,想起此事再過幾天就是聖誕節了,三年了你的好朋友真的盡全力了。

就我好友的事,我們聊及因果這個佛教徒都熟悉的,但是真正瞭解所謂因果之說,並不是如民間信仰,將因果擬人化成有個固定「個人」,成為模式上的追討,而是解釋你我累世所薰染的「習性」來解釋更為恰當,為什麼是「習性」那麼他又藏於那裡呢 ?

從唯識學角度切入,他就藏於你我的第八識「阿賴耶識」中,有「去後來先作主翁」的控制力。所謂「去後」即是人壽命終之際,這識是最後才離開軀體的。但投生時卻最先入胎,影響著整個生命生長的各樣。所以他也帶著我們累世所薰染的「習性」影響著我們此生,所以除非跳脫此「習性」的框架外,不然我們此生都受他影響,所以學佛過程常談所謂去「我執」即是在講,教我們如何跳離此框架外。

感謝 慧聰阿尼 師父親切的招呼 ~

john 2104 12/21

貢噶寺 大日如來 (照片)

生死自在

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生死自在  聖嚴法師著

「生」是由過去無始以來所造業力的果報;若非大惡大善,人的壽命及福緣,在其出生之時,大致已經決定。生存期間,是受先世業力的牽引;死亡以後,若業力尚在左右生死,則緊接著又將接受另一期的生死。如此流轉,佛法稱為「六道輪迴」。既有六道,就不一定再來投胎為人;同在人中,也不能與先世的親友相識、相認。所以,死亡絕對不是解脫,倒是另一個業報之身的開始。

縱然有些人在生時積功累德,死後成為有福的鬼神,暫時不受苦迫;福盡壽終,仍舊未脫生死。深一層言,小乘聖者出三界而住涅槃,雖已不再生死,仍執生死為實有;不入生死,並不即是得大解脫。唯有不受業力牽引而入生死,也不以生死為實有而不入生死,才是大涅槃、大解脫的「生死自在」。

佛菩薩之化世、度眾而出現於世間者,有以暫時現身的「變化身」,有以入胎出胎的「托化身」,而且是隨類托化,無方不現。他們的托化身,照樣現有生死相,不過不以生死為苦,也不以生死為樂;所以有許多大德、高僧及大修行者,能夠不畏生死而自主生死,自由來往於生死之間。

例如難捨能捨,捨身救生;如預知捨壽死亡的時間,死亡時天樂鳴空、異香滿室;有的應死而能留壽不死,死時仍能夠健康如常地或說法、或撰偈、或顯神異;有的則能坐亡、立化,捨壽於談笑不經意間;有的則能死後復活而再死。他們收放自如,要活就活,說死便死,了無生死的牽掛可見,這才是「生死自在」的境地。因為在他們的心中,已沒有生死的痕跡,正所謂「求生不得,求死不得」。生無生相,死無死相。

生與死

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拈花微笑 聖嚴法師著

生與死

先念一段曹山本寂禪師的《語錄》:「一次,有僧問曹山:『我通身都是病,請您老人家替我醫病。』曹山禪師回答說:『我不醫。』僧又問:『為什麼您不替我醫?』曹山禪師說:『我要教你求生不得,求死不得!』」

若由普通人聽起來,好像禪師好殘忍!但是對於修行「禪」的人來講,意義非常重大。現在我把「生和死」這個問題,分成四個層次:

一、不知死活?

第一個層次是「不知死活」。這指的是哪些人呢?就是愚昧的、醉生夢死的眾生,連「死活」是什麼?他們都不知道!而各類眾生當中,靈性的高低是有差別的,如靈性較高的動物,我們對牠好,牠知道感謝;對牠不好,牠也會記恨在心。我們看到豐子愷所畫的《護生畫集》裡頭,有一位屠夫拿刀要殺牛,那頭牛跪下來流眼淚──表示牠曉得「牠要死了」。但不一定所有的牛都知道要被殺,只有那些比較有善根的牛才會知道。

豬也是一樣,絕大多數的豬,在沒有上屠宰臺以前,可能還不知道「什麼叫死亡?」可是,我有一次看到一個鄉下人賣豬,豬販子進了豬圈裡,不管怎麼打,豬就是不肯出來,因為牠曉得自己就要死了,結果,豬販子一手抓牠尾巴,一手揪牠耳朵,這麼一提,就提上車子,載走了。

另外,我也聽到從馬祖的離島北竿那兒回來的充員軍人講:他們從馬祖本島買了一頭豬,運到小島上去預備給軍人過節加菜。一下船,豬硬是不肯走!士兵將牠往前拉,牠的屁股就往海邊退,似乎牠已曉得:「往前多走一步,便更接近了死亡一步。」但士兵比較聰明,腦筋一轉,反過頭來將豬往海裡拉,那豬依舊往後退。因此,就這樣一邊拉,一邊退,最後便退到軍營的伙夫房裡去了。畜生還是可憐哪!只曉得逃命;越逃,反而離死亡越近!

還有一個故事,這是我童年時親眼看到的:過年時,鄰家的人要殺羊加菜,殊不知道母羊肚裡懷了小羊;而那頭母羊在兩天前就知道了,便不肯吃草,且日夜地叫,叫得很悽慘!主人還說:「這隻羊八成遇到鬼了,好端端的叫什麼?」等到剖開母羊肚子時,赫然發現裡面有了三隻小羊!後悔已經來不及了。他們想:「羊也有靈性啊!牠肚子裡有小羊,且知道我們要殺掉牠!」這是屬於有靈性的動物。除此外,還有二種很有靈性的動物便是狗和象,往往在要死以前,牠們會知道的;特別是象,將要死時一定會走到隱密處去。

眾生之中,有很多低等動物是不知死活的,但是稍微高等的動物就已經知道死活了,因此,我們在淨土宗的《往生傳》裡頭,看到狗、鳥、雞、鴨、猴子等等,這些比較有靈性的動物也會往生淨土,但並不是說所有的動物都知道「生死」。

人類當中,有沒有不知死活的呢?有,不過不是終生不知,而是有時不知。比如臺灣的治安機構,最近雷厲風行地實施「一清專案」的掃蕩運動,各幫派的黑社會組織頭目紛紛被捕。我們看看那些人,在舞刀弄槍、逞兇鬥狠、殺人越貨之時,他們不會知道被他們殺害及殺傷的人,是多麼地痛苦,是多麼地悽慘!他們殺人就跟踩死螞蟻一樣,也不在乎一旦被治安機關逮捕後,會有什麼結果?這種心態下的人,沒有「生與死」的界限,一旦被捕定讞,臨刑命終之前,同樣畏懼死亡,只是後悔莫及了。

另有一些人,不知生的可貴與死的可悲,稍想不開,就要尋短見,並揚言:「我死給你看!」好像把死這樁事當作兒戲!殊不知致人於死和自殺同樣地不知死活是什麼。譬如做兒女的要結婚,父母不答應,就死給父母看;男孩追女孩,追不上,就要死給女孩看;女孩被男子遺棄,或者遇人不淑時,就去尋短見等。他們不知道生命得來不易;留著生命,尚有其他的機會;失去了此一生命,並不等於就有另一個更好的機會等著你。所以佛說:「殺他、殺己都是犯了殺人罪。」這種人,佛陀稱之為可憐憫者。這種人多了的話,對於家庭是沈重的負擔。如果人人把死亡當兒戲,那麼天下會大亂!

現在社會中,動不動就有人拿出槍來,使得大家生活在一種動盪、不安、時時恐怖、處處危險的環境裡。只要有一個人殺人,便為他自己造成遺憾,為他人帶來災難,為社會製造了動亂;只要有一個人被殺或自殺,不僅毀滅了他個人的寶貴生命,也為他的家人、親友帶來厄運和麻煩。有的人在自殺之前,乾脆也把家裡的妻小殺光,認為這樣一來,便不會連累他們了!這是何等的愚蠢!他們不知道生存和死亡是絕對不同的──不論從習俗、法律、佛法的觀點而言,人都沒有權利剝奪他人及自己的生存權利。

從生理而言,有生有死是自然現象;從佛理而言,死亡是一期果報的結束,也是另一期果報的開始,是無可避免的現象。

但是,殺人與自殺都是罪行、暴行!用暴力達成的任何目的,皆違背了自然的因果律,必將付出更多的代價。我們看到,一個人的被殺或自殺,可能導致好幾個家庭的悲劇;而且影響到其他人跟著模仿、學習!凡是有一件離奇的案子發生後,往往就會接連地發生同類的案子。

二、貪生怕死

第二個層次是「貪生怕死」。「貪生怕死」是好現象!人如貪生就會愛護自己的生命;因為怕死,所以會悉心照顧自己的健康。人類為了謀取生存,在克服種種困難的過程中,發揮了智慧和人性的光輝。由於互助而促成了社會的進步,由於彼此的溝通,產生了語言文字與文明,使得人類的生活更富裕、更安全。所以,「貪生怕死」乃是為人帶來文明和文化的動力。

可是,司馬遷〈報任安書〉有云:「人固有一死,或重於泰山,或輕於鴻毛。」為了許多人的安全而自己去冒險犯難,乃至犧牲生命,稱為「成仁取義」;這也正是從貪生怕死的基礎上,顯露出人性的昇華。行菩薩道的人,便是常以自己的生命換取眾生的安樂;唯有肯定了生命的可貴,始可見出捨身以救人的行為的崇高偉大。

一九七五年初夏,我在美國聽到當時我國駐紐約的公使──夏功權先生講的一個故事:他表明是一個佛教徒,並是獨生子。當抗戰初期,在蔣委員長「十萬青年十萬軍」的號召下,那時他才高中剛畢業,就參加騎兵部隊──騎兵負責斥候、探聽消息,在所有的部隊裡頭是最危險的兵種。他受完訓練,正在等待分發;他要報國,但又想到他的寡母:「假若我死了,母親怎麼辦?」他感到內心的矛盾!這時,他每天都騎著一匹馬到雲南山中的一間寺院去參拜。有一天,住持老和尚問他:「你這位青年軍官,每天來做什麼?」他說:「我很喜歡這裡的風景!」老和尚說:「不是!我看你有心事!」他說:「你怎麼知道?」他就將心事說了出來,並且請教怎麼辦?

老和尚說:「軍人應該是不怕死的,對不對?」

他回答說:「不一定!不過,死有重於泰山,死有輕於鴻毛。」

老和尚說:「比喻雖好,可惜還有問題!何不體驗,生死一步跨過。」

夏功權先生很有善根,他聽了這句話以後,心裡頭突然一亮:生死,只有一條線,只消一步就跨過罷了。從這一邊跨到那一邊,只是一步之隔而已;並不像孔子所說的「未知生,焉知死?」那樣地蒼茫。從生至死,只是多走了一步;既然端正地走出下一步,當然還有另一步;生與死乃是無窮生命過程中的連接。因此,在往後的日子中,他不想到怕死,結果他一直活得很有精神。

但是,不貪生怕死,並不等於沒有生死。「生死一步跨過」當有雙重意義:第一重是從此一生死到另一生死;第二重則是一步跨越生死而到達不生不死。因此,我們必須進一步講「了生脫死」。

三、了生脫死

第三個層次是「了生脫死」。首先必須明白,依佛說,每一眾生都已經過無量生死,可惜,業力雖如影隨形地跟著我們,我們卻對過去無從記憶。若不出生死,不論何人,除了隨業流轉生死,別無自主的能力。生不知從何處來,死不知往何處去?現世為人,來世不知為何物?除非能截斷生死之流,否則業力溯自無始,緣熟即報現,誰知道下一世再以什麼面孔見人?

成仁取義、慷慨赴死,雖有功德,可以生天,或成為神,然其報盡,仍入茫茫的生死大海中。或者,有好多人不懂佛法,也不知道因緣生的萬法,都是生滅無常的。所以為了生存得更久,或者企圖不死,人間便出現了些長生不死的方法和傳說。比如在印度的古老傳說中,有所謂的「甘露」,飲後就可以不死。

古代中國的秦始皇,曾派了五百童男童女到蓬萊仙島,去尋找長生不死的藥。中國道書中有不死之藥稱為「金丹」,結果有好多人燒煉鉛汞,服後中毒死亡。道書中的方術,無非是些醫藥衞生及調氣、按摩以健身的方法;長生久視則是神話而非事實。佛法的了生脫死,不是叫長生不死,而是生與死跟我不相干。

我們只要有身體在,就沒有辦法離開生死,心執著這個身體,妄認這個身體為我,叫作生死法,同時,心緣自心也是生死法。只要有心的執著和攀緣,便不能脫離生死。

緣外境固然是生死因,心緣內境也是生死因;迷於物欲是生死因,執著悟境也是生死因。所以,凡夫畏懼生死,宜求解脫生死而趣涅槃;但畏懼三界苦惱煎迫,而求出三界、生淨土,雖然是修學佛法的初階,唯其尚有所取捨,並不是究竟。所以臨濟慧照禪師要說:「設有修得者,皆是生死業。」也就是說:到了如《心經》所說:「無智亦無得。」「以無所得故,菩提薩埵,……得阿耨多羅三藐三菩提。」因此,厭離生死而修行證果,便出離生死;出離分段生死,便出三界,證小乘果;出離變易生死,便證佛果大涅槃。

四、生死自在

第四個層次是「生死自在」。一般人對於生前與死後的認知,不是如唯物論者說,人死如燈滅,生是開始,死是結束。便是如靈魂不變說者,以為:人生是由靈魂投胎,人死是因靈魂離開了肉體;投生如蝸牛入殼,死亡如放下負荷。前者,佛法稱為「斷滅論」,後者佛法稱為「常見論」,均是邪見,同樣地不是事實。否則,斷滅論者,固然一死百了,不必再對其生前的行為負責;常見論者,也會視死亡為現實苦難的一時解脫。所以有人說:「死後的靈體,無重量、無阻礙;死不可怕,倒是活著比較麻煩!」因此導致一般人以死亡為解脫的錯誤認識。

實際上,「生」是由過去無始以來所造業力的果報;若非大惡大善,人的壽命及福緣,在其出生之時,大致已經決定。生存期間,是受先世業力的牽引;死亡以後,若業力尚在左右生死,則緊接著又將接受另一期的生死。如此流轉,佛法稱為「六道輪迴」。既有六道,就不一定再來投胎為人;同在人中,也不能與先世的親友相識、相認。所以,死亡絕對不是解脫,倒是另一個業報之身的開始。

縱然有些人在生時積功累德,死後成為有福的鬼神,暫時不受苦迫;福盡壽終,仍舊未脫生死。深一層言,小乘聖者出三界而住涅槃,雖已不再生死,仍執生死為實有;不入生死,並不即是得大解脫。唯有不受業力牽引而入生死,也不以生死為實有而不入生死,才是大涅槃、大解脫的「生死自在」。

佛菩薩之化世、度眾而出現於世間者,有以暫時現身的「變化身」,有以入胎出胎的「托化身」,而且是隨類托化,無方不現。他們的托化身,照樣現有生死相,不過不以生死為苦,也不以生死為樂;所以有許多大德、高僧及大修行者,能夠不畏生死而自主生死,自由來往於生死之間。

例如難捨能捨,捨身救生;如預知捨壽死亡的時間,死亡時天樂鳴空、異香滿室;有的應死而能留壽不死,死時仍能夠健康如常地或說法、或撰偈、或顯神異;有的則能坐亡、立化,捨壽於談笑不經意間;有的則能死後復活而再死。他們收放自如,要活就活,說死便死,了無生死的牽掛可見,這才是「生死自在」的境地。因為在他們的心中,已沒有生死的痕跡,正所謂「求生不得,求死不得」。生無生相,死無死相。

我們可從佛教史傳:如《高僧傳》、《神僧傳》、《傳燈錄》、《居士傳》、《淨土往生傳》等諸書之中,散見到許多類似的記載。(一九八五年三月十七日禪坐會開示,周戀英整理)