有與無

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拈花微笑 聖嚴法師著

有與無

我們的身心世界,是「有」還是「無」?在禪宗典籍中所見的觀點,頗饒趣味,有時講有,有時講無。

例如六祖惠能初見五祖弘忍,五祖問他:「從哪裏來?」他說:「嶺南。」五祖問:「欲須何事?」他說:「唯求做佛。」五祖譏諷他是嶺南的獦獠(野蠻人),沒有佛性,怎能做得了佛?他卻據理力辯:「人即有南北,佛性豈然?」這一對話,見於《景德傳燈錄》卷三「弘忍」條,《六祖壇經》第一品也有類此記載。本來,眾生皆有佛性之說,見於《如來藏經》及《大般泥洹經》卷四、《大般涅槃經》卷八、卷二七、《佛性論》卷一、《寶性論》卷四等。所以,禪宗修行,目的即在明白自己清淨的涅槃妙心,發見與佛同體的本源佛性。《景德傳燈錄》卷五的「惠能」條,介紹惠能的思想時也說:「我今說法,猶如時雨,溥潤大地,汝等佛性,譬諸種子,遇茲霑洽,悉得發生。承吾旨者,決獲菩提;依吾行者,定證妙果。」從根本而言,眾生皆有「佛性」;眾生煩惱可由修行而獲智慧的「菩提」,眾生可從修行的善因,獲得解脫自在的「妙果」,這些都是講「有」。

可是,禪宗在修行的方法上,特別重視「無」字。例如菩提達摩的〈二入四行〉所講的「理入」有云:「無自他,凡聖等一,堅往不移,更不隨於言教,此即與真理冥狀;無有分別,寂然無,名之理入。」此乃謂能夠「無」執著,始得悟入「理」體。

又如《六祖壇經》的〈定慧品〉中有云:「我此法門,從上以來,先立無念為宗,無相為體,無住為本。」「無念者,於念而無念。」「無相者,於相而離相。」「無住者,……於諸法上,念念不住,即無縛也。」六祖弟子荷澤神會的〈顯宗記〉對此有所解釋:「無念念者,即念真如;無生(相)生(相)者,即生實相;無住而住,常住涅槃。」此意是,無念真如,無相便為實相,無住乃是涅槃。無是無法虛妄的世法,無去了虛妄的世法,即顯真實的、不動的、普遍的、永恆的佛法。可知禪宗講「無」,只是修行的方便;至於講「有」,才是目的。唯與世間凡夫所執虛妄的有及頑空的無不同,世間所說的有,是臨時的暫有;所說的空,是一時的幻滅。禪宗的無,是對於世相的情執要無;禪宗的有,是肯定一切眾生皆具有常住不變的佛性。

因此,《六祖壇經.般若品》有云:「凡夫即佛,煩惱即菩提。前念迷即凡夫,後念悟即佛;前念著境即煩惱,後念離境即菩提。」佛性是不變的。在凡夫時,由於種種的執著,心不開明,不見佛性,故稱為煩惱;無有執著,心地清明,佛性自現,不起煩惱,故稱為菩提。所以同一佛性,由於凡聖異趣,所見亦成霄壤;在凡名煩惱,在佛即菩提。那怎麼辦呢?《六祖壇經.般若品》告訴我們說:「菩提般若之智,世人本自有之,只緣心迷,不能自悟,須假大善知識,示導見性。」凡夫愚癡,不明佛性常住,若無人開導,則殊難自悟;唯有生於無有佛法住世的時期,根器特利、特深的人,能成為獨覺或緣覺的聖者之外,一般眾生,必須由於大善知識的開示佛法,使之自信本有佛性,依法修行,自證菩提,獲得勝妙佛果。

禪宗說「無」,既是修行的方便,弘忍說嶺南人無佛性,也是接引初學者的方便。後來,六祖惠能大師的第四代孫,趙州從諗,也用了弘忍的手法。《五燈會元》卷四,有僧問趙州:「狗子還有佛性也無?」趙州曰:「無。」僧云:「上至諸佛,下至螻蟻,皆有佛性,狗子為什麼卻無?」趙州曰:「為伊有業識在。」弘忍說獦獠無佛性,目的在試探惠能對於學佛的自信心,如果不能堅信自己堪以做佛,便不能接受禪法的訓練。從諗說狗子無佛性,是為破除問者的執著,以為一切眾生皆有佛性,此一執著,會讓人誤入倒果為因的歧途,認為眾生本來是佛,不假修行,佛性現成,所以點出「業識」兩字。既有業識,便是眾生,未見佛性;既未親見佛性,而且未聞佛性之為何物,有亦等於沒有。後來到了南宋理宗的紹定二年(西元一二二九年),佑慈寺的慧開,集佛祖機緣四十八則,名為《無門關》,第一則便是趙州狗子無佛性。較慧開略早的大慧宗杲(西元一○八九─一一六三年),也常以趙州狗子無佛性的話頭示人。元朝的中峯明本(西元一二六三─一三二三年)及明末的無異元來(西元一五七五─一六三○年)亦常以狗子無佛性或「無」字示人。今日的日本,教用「無」字話頭的禪師,亦很普遍。「無」字話頭的參法是:「趙州為什麼說個無字?」或者乾脆問:「什麼是無?」乃至單參一個「無?」不可用理論去解釋,不得給它找答案,要它自己爆出答案來。可知用趙州的無字話頭,還是修行的方法。

四祖道信的弟子,牛頭法融的〈心銘〉之中,用到「無」字的地方特別多,例如:「本無一法,誰論熏鍊;往返無端,追尋不見。」「欲得心淨,無心用功;縱橫無照,最為微妙;知法無知,無知知要。」「至理無詮,非解非纏。」「目前無物,無物宛然。」「三世無物,無心無佛;眾生無心,依無心出。」「實無一物,妙智獨存。」「一切莫顧,安心無處;無處安心,虛明自露。」「無為無得,依無自出。」「知生無生,現前常住。」其中所說的「無」,都是著眼於情執、取捨、分別意識的擺脫。但此無的目的,乃在於有,有「用功」、「微妙」之「知」,「宛然」的「至理」、「獨存」的「妙智」,佛性或真心的「虛明自露」及「現前常住」。可見,禪宗的「無」是手段,「有」才是目的。

另外,禪宗的「有」,絕不在自心之外,別處可求,非如外道,向心外的環境(自然)求道,或向身外的神格求道。例如大珠慧海初參馬祖道一,馬祖問曰:「來此擬須何事?」慧海說:「來求佛法。」祖曰:「自家寶藏不顧,拋家散走作什麼?我這裏一物也無,求什麼佛法?」慧海問:「阿哪個是慧海自家寶藏?」祖曰:「即今問我者,是汝寶藏,一切具足,更無欠少,使用自在,何假向外求覓?」慧海即於言下自識本心,不由覺知,踴躍禮謝。禪法不假傳授,若有一物或一法可以傳授,即非心地法門,而是仰仗他力的鬼神伎倆。故在宋朝的大慧宗杲時代,已見到有禪門師徒的授受之際,必燃臂香以表不妄付法,宗杲便以為:「禪有傳授,豈佛祖自證自悟之法?」(《指月錄》卷三一),明末的漢月法藏,於其《五宗原》中,也特別提出此點。

然而在接應學者之際,或在考驗學者之時,禪師說有說無,都是方法:應人、應時而對同一事物,可說有,也可說無,作用則完全一樣,同在擊破學者的偏執。

例如《景德傳燈錄》卷七,介紹馬祖的弟子惟寬,有僧問他:「狗子還有佛性否?」他說:「有。」僧又問:「和尚您還有佛性否?」他說:「我無。」僧云:「一切眾生皆有佛性,和尚因何獨無?」他說:「我非一切眾生。」僧問:「是佛否?」他說:「不是佛,亦不是物。故云不可思議。」這則公案的發生,早於趙州的「狗子無佛性」。意謂在眾生而言,既有眾生也有佛,當然是有佛性的;若就徹悟的人而言,既入不可思議境界,還用得著佛性等的名目嗎?

又如《景德傳燈錄》卷七,所錄馬祖的另一位弟子西堂智藏,說有一位俗士問智藏:「有天堂地獄否?」智藏答:「有。」問:「有佛法僧寶否?」曰:「有。」更問數問,智藏盡答「有」。俗士覺得奇怪,認為這不是禪師應有的觀點,所以說:「和尚您這麼道,莫非錯了吧?」智藏知他從牛頭系的徑山道欽(西元七一四─七九二年)那兒來,便反問:「徑山和尚怎麼說的呢?」俗士說:「他道一切總無。」智藏又問:「汝有妻否?」曰:「有。」問:「徑山和尚有妻否?」曰:「無。」智藏便說:「對了,徑山和尚道無即得,汝則不然。」此意是說,無執著人,當然一切皆無;有執著人說無,便成因果顛倒,自欺欺人!

尚有一則馬祖弟子大梅法常的公案,也見於《景德傳燈錄》卷七,記述馬祖為了考驗法常,聽說他開法於大梅山,便派一僧前往,並教他如何試探法常。僧問法常:「和尚見馬師,得個什麼,便住此山?」法常云:「馬師向我道:『即心即佛』,我便向這裏住。」僧云:「馬師近日佛法又別。」問:「作麼生別?」僧云:「近日又道『非心非佛』。」法常云:「這老漢惑亂人,未有了日。任汝非心非佛,我只管即心即佛。」僧將此回稟馬祖,馬祖宣告:「大眾,梅子熟也。」這則公案,是說明大梅法常,因聞馬祖說「即心即佛」而悟,自心就是佛,不假外求,是確切真實的「有」,他是因知有而得悟。嗣後又告訴他「非心非佛」,對於悟後的人,有與無,都是一樣,都是戲論,不必計較。但他是從「有」悟入的,不會懷疑他用錯了方法進錯了門。馬祖故意試他,他已知道了,豈能以馬祖另種手段,動搖了他的信念。

以禪的本身而言,既不講有,也不講無,禪是離言語思想的。說有說無,可以是應機的方便,如果執有執無,即成邊見而不是禪。禪於應機之時,說有說無,但視當時的情況而定,可能說有,也可能說無,或者說有說無乃至未發言時,通通吃棒挨喝。

以上是從禪的修證,談有與無。現另從一般生活的角度,談有與無。

有與無,應有程度的不同。例如說「有錢」,富甲天下的大財主,與僅有一個裝著小額硬幣的小撲滿的小孩,都可自稱為有錢,但兩者的懸殊太大。有人擁有千萬財產,身上卻不帶分文現款,有人身上一文不名而流落街頭,兩者身上都沒有錢,他們的情況,卻是完全不同。乞丐因為窮,所以沿街乞討,沙門比丘則因為佛戒規定不得儲存錢財,所以沿門托鉢;前者窮得貧乏而痛苦,乞討時充滿了貪心,後者窮得滿足而愉快,乞討時則為與施主結善緣,幫施主種善根,兩者也完全不同。

有與無,應該是有時間性的。例如俗語說:「富不過三代,窮不過三代。」王朝有興亡,潮水有漲落,波浪有起伏,花朵有開謝,集會有聚散。祖先的貧富與子孫之間,並無一定的關係;同一個人的一生之中,貧富貴賤也沒有準則。寒門出貴人,富家出敗子,世所常見。佛陀曾說:「財物為五家共有,那就是水、火、盜賊、惡王(暴政)、敗家子。」今日社會雖已有了保險制度的水險、火險、盜險,但還沒有暴政險及敗家子險。可見,財物既不能永遠被你擁有,便非真有,既非完全沒有,故非空無;只是經常在有無之間不斷地變化而已。身外之物如此,我們的身體,亦復如此。父母生我們之前,沒有現在這個身體,當我們死了之後,此身體回歸於地、水、火、風的四大;即使活著的時候,五十歲時看二十歲時自己的照片,覺得記憶猶新,當然認識,若無意中遇到濶別了三十年的親友,確有似曾相識而又不敢相認的感覺了。昔日英氣煥發的青年,換成了今日滄桑滿面的老人。身體如此,被稱為精神的心,亦不例外。常人所謂的心,不過是由無數個片段的念頭或思想,不斷地前念起後念滅,所連繫而成的幻相的活動。既是起滅不已,就不是真有恆有,然其確實是在活動,故亦不能說是空無。我們普通的人,便是生存於這種既不能掌握住「有」,也無法停留於「無」的狀況下。最好的辦法,乃是面對「非無」而努力不懈,明知「非有」而不執著,便可成為積極進取而又不計得失的人了。

前幾天有一位居士來看我,他告訴我說:「我遇到了一位高人,他說現在的我是假的,本來的我像媽祖身旁的千里眼或順風耳的那種樣子。」我說:那位高人所說,我不能說是對,也不說是錯。要說假,現在的你是假,那位高人所見你的前世身,也是假;要說前世身是真,此身也是真,因為都是你自己所有,現在的你仍攜帶著前世的你。一般的宗教師或修道者之中,有些人會有異於常人的感應力,或者藉著符咒力及神鬼的附著力,具有第三隻眼的本事,能夠見到自己及他人的過去世及未來世。他們所見,只是我們心中業力及種識力的反映。天臺宗說「一念三千」,就是我們現在目前一念之中,即含有過去、未來及現在的一切因緣果法,從地獄以至成佛的十法界的力量,都積聚於現在當下的一念之中。具有第三隻眼能力的人,就是從你現在的念頭中,觀察到你的過去和未來;依其第三眼能力的強弱,可見到你前後一生乃至無量生,若僅見你前一生,那就顯得很幼稚了。通常,觀察近期的過去,比較正確,觀察未來,則因尚有善惡因緣的造作變化,所以很難正確。修道人追求他人的過去,已是過去的事實,於現實的幫助不多,若預言他人的未來,可能被人視為胡說,那又何必要說呢?

在第二次世界大戰的中國抗日期間,有一架日本軍用飛機,在上海跑馬場附近的市區街道上,丟了一個炸彈,炸死了許多人,後來在入夜之際,常有人見到一些被炸得七瘡八孔、血肉模糊的幽靈,在那附近遊蕩。這就是當他們被炸死時的強烈印象,留在受難者的心中,且於死後繫念不忘,讓人看見的,也就是那副慘狀了。

上面所講的心或念,在英文來說,既是mind,心理上的活動,也是spirit,精神上的活動。第六意識的表現是心理的,潛在的我執屬於精神的層面。物質的肉體加上心念,便是活生生的人,當心理活動及物質的肉體停止生機功能之時,精神的潛在我執,依然存在。這就是使得唯物論者的生理學者及心理學者們,無法瞭解生命之奧祕的主要原因。

曾有一位國防醫學院出身的執業醫師,告訴我說:「有些病例,從醫學上無法證明其死亡,事實上卻已是死人;有些病例,從醫學上判斷,已經是死亡了的,結果卻沒有死──有的人死亡了數小時乃至一兩天之後竟又復活了;甚至尚有被醫學證明死亡,並且已被埋葬的人,也有復活過來的案例。」類此在醫學上無法理解的現象,只能承認除了物質的肉體,一定另有精神體的存在,那使得生命成為不可知的奧祕。

果真有個永恆不變的精神體嗎?這又是一個大問題。

最近有一位好心的居士,送給我一本譯自英文的書《靈界的消息》。書中講述一個曾經活過六次人生而自稱叫塞斯(Seth)的靈體,於一九六三年開始,借一位美國太太Jane Roberts(一位作家)的身體,作為靈媒,經常乘載於這位女士的意識波上,發表他的靈界消息。這本書在美國也很風行。塞斯對古代歷史乃至史前史都知道,對現代知識也不外行,因為在他的世界中,沒有時間的過去、現在和未來。

像這樣的例子,這個叫作塞斯的靈體,應該就是永恆不變的精神體了?不,連他自己也說是經常在變的,只是他以為他將是永恆的(所以他的第二本書,書名是《靈魂永生》)。從佛法的觀點而言,他所以為的永恆,也僅是他自以為如此的幻覺妄想。雖然在鬼神界的靈體之中,有些自知藉靈媒而活躍於人間的時間,不會長久,他們自身則亦不知有多長的壽命,因與人類的壽命比較,他們幾乎已是不會死亡;其實當他們在靈界的報盡之時,便會突然消失,而進入另次投生的階段中去了。像塞斯的這種靈體,依佛法言,屬於欲界的天仙或福德的鬼神,這種靈體,有其一定的力量。由於人類是物質體與精神體的組合,鬼神不能離開物質而對人類有所表現;恰好在人類之中,有些人的身心狀況,適合跟有緣的靈體結合而成為靈媒,或者藉人為的運作,通過扶乩等的行為,給人間傳遞消息。這一類的靈體,往往可直接運用在場的人,或過去他人的知識經驗為工具,而不必經過蓄意學習的階段,那就是佛經中說鬼神亦有報得(自其所修福報)的神通之故。因此,塞斯具備現代知識,便不足為奇了,扶乩能出現古體詩文,也是說得通的事了。

鬼神或精神的靈體,必藉物體為媒介,始能與人交通,如果人的心中存有物相,或者人的心被特定的物相佔有之時,即會被靈體及有第三隻眼的人覷見。如果你能以修行的方法,忘掉了你的身體及處身的環境,心中既無物相及事相,任何靈體便找不到你了;當你重新恢復時間的流動、空間的範圍之時,有緣的靈體馬上又會發現你。因此,不論精神與物質,只要心動即是有,心定便是無;境由心起,心滅境無。

最後,舉兩則禪宗的例子作為結束:

大耳三藏的他心通:唐肅宗時代,慧忠禪師被拜為國師。時有西天大耳三藏到京都,說他有他心通,肅宗帝令國師相驗。國師問三藏:「得他心通耶?」對曰:「不敢。」師問:「汝道老僧即今在什麼處?」曰:「和尚是一國之師,何得卻去西川看競渡?」師再問:「即今又在什麼處?」曰:「和尚是一國之師,何得卻在天津橋上看弄猢猻?」師第三問語亦同前,三藏良久,罔知國師去處。師叱曰:「這野孤精,他心通在什麼處?」三藏無對。(《景德傳燈錄》卷五)

天神送食:晚唐時代的雲居道膺禪師,結庵於三峯期間,好多日子未進齋堂,洞山良价禪師問他何故?雲居說:「每日自有天神送食。」洞山駡了他一頓,並教他參:「不思善、不思惡,是什麼?」雲居回庵,寂然宴坐,天神自此,竟尋不見,如是三日乃絕。(《洞山良价禪師語錄》)(一九八三年十月二日農禪寺禪坐會開示)

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