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阿闍梨如何使用『其受得』

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阿闍梨如何使用『其受得』

所謂『阿闍梨』者,華譯為教授,或軌範正行,或悅眾,即是矯正弟子們行為之比丘,《四分律》明五種阿闍梨,即出家、受戒、教授、受經、依止等,是故『阿闍梨』是值得佛門弟子供養種福田之對象。至於阿闍梨如何使用『其受得』?依《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》開示:凡阿闍梨所有供養曼拏羅賢聖,金銀摩尼一切財物,乃至所施象馬之類,其阿闍梨受得之後當何所用?佛言金剛手:阿闍梨應有一切所施供養之物,彼阿闍梨受已,當分三分。何等三分?茲依該經所開示,分述之如下:

(一) 第一分奉於三寶。此三寶之分又分為三分

(1)【佛】,佛分者,得造佛像及塔廟等;

(2)【法】,法分者,可用書寫如來一切經法;

(3)【僧】,僧分者,可造種種飲食供於眾僧。如是分已各各受用。

(二) 第二分施與婆羅門、外道、尼乾子(譬如中國之儒教、道教)等。

(三) 第三分又分作二半分。(1)半分與阿闍梨同學;(2)半分阿闍梨自用。

由此觀之,阿闍梨若能如是處理『所受供養之物』,分別次第互不侵損者,依該經開示,彼一切曼拏羅賢聖悉皆歡喜,一切所求皆得成就;若阿闍梨分分之後,或復有人為其知事,心住慳吝侵於三寶,不依阿闍梨所有旨教者,以因果故,命終之後當墮叫喚地獄,後生人間,以其餘業生於犬中。

時下或有『道場(精舍或講堂)』,鼓勵佛教徒布施或供養三寶,但卻以法師『個人名義』之劃撥帳號,甚至於『道場(精舍或講堂)』之不動產,以法師『個人名義』登記為所有人,若該法師往生前,沒有妥善變更處理,依照現今民法『繼承篇』規定,該『道場(精舍或講堂)』之不動產及財物,可能為下列之人繼承:

(1)俗家子女(假使該法師是結婚生子後才出家)。

(2)俗家父母(假使其父母,較長壽而尚生存時)。

(3)俗家兄弟姊妹(假使其俗家兄弟姊妹,較長壽而尚生存時)。

本來佛教徒為作『功德』而布施或供養三寶之金錢財物,卻因法師之處理不當,飽入『無因果觀念』之家親眷屬所有;或有將俗家父母(並未剃度現『出家相』)接至『寺廟』扶養,食衣住行都受用『常住財物』』(常照法師於『法界衛星』弘法時,曾舉一個公案:古代有位高僧曾隨手取用一張『常住』之白紙,包裹『信眾供養之餅』,拿回俗家孝養母親,結果當他要離寺,高昇他寺之『住持』時,伽藍菩薩夢中要他賠『一匹絹』給常住,以還先前侵占之『白紙』。

況且經典曾開示,華聚菩薩摩訶薩說;縱然有犯『五逆十惡罪者』,祂都有能力救他,但『侵損常住財物者』,祂卻無能力救他,可見其嚴重性),(末學之【學佛心得-1018】曾為批判,敬請自行參照);或有將信眾供養三寶之金錢,隨意浪費,或常常出國遊樂,或到處遊山玩水(不是『出國弘法』或參加『宗教』之國際會議),如是等等,都不如法。

依據《地藏經》等多部經典開示:「欺誑白衣〈在家佛弟子〉,破用常住,侵占佛寺三寶財產,將墮『無間地獄』。」該法師也將負『共業』罪嫌,枉費他們一生之學佛修行之『道行』,倒不如效法如同佛光山 、法鼓山 等大道場,設立『財團法人○○佛教基金會』,作為佛教徒布施或供養三寶之劃撥帳號,而『道場(精舍或講堂)』之不動產,趕緊去內政部作『寺廟登記』,並變更為該『道場(精舍或講堂)』名義所有,如此即可避免上述之『罪業』,否則,『諸行無常,人之壽命短促,在呼吸之間』,而依《大藏經》開示:該佛寺之財物、金錢乃屬十方信眾所供養,屬十方僧眾所共有之故,不可不慎。

總而言之,出家眾以『弘法利生』及『紹隆佛種』為己任,儘量藉媒體或出書流通,從事弘法利生之工作(如同世尊在世時一樣),不要忙於『趕經懺』,否則寧可在家修行,說不定更有成就(淨空法師曾說:末法時代坐著往生、站著往生、預知時至,在家眾多於出家眾很多)。在家眾以『體解大道,發無上心』及『護法』為主,若有能力,也可以『隨緣度眾生』為副。至於『護法』,最好以有『財團法人』登記的道場或流通經書基金會,為供養或贊助的對象。蓋這些才是最大的、最好的『福田』,不但可以讓這些真正『弘法利生』的道場或基金會,沒有缺乏經費之虞,能夠專心辦道,而且也可以使那些『附佛外道』或『獅子蟲』,甚至於『投機客(假和尚)』,因無法生存而『知難而退』,避免他們偽裝沙門,死後必墮『三惡道』(《地藏經》有此開示),這也是功德一件。至於阿闍梨應如上所述處理『所受供養之物』,分別次第互不侵損者,彼一切曼拏羅賢聖悉皆歡喜,一切所求皆得成就,否則如同古德云:『施主一粒米,勝如須彌山;今生不了道,披毛戴角還。』願與諸仁者共勉之!

Wednesday, June 30, 2004

為何『顯教優於密教』

藏傳佛教尼姑

 

為何『顯教優於密教』

眾所周知,佛為大醫王,無病不能治。蓋眾生有八萬四千煩惱,佛陀就提出八萬四千法門,以為對治之藥方。所謂『五乘』、『三士道』乃是大致的分類。然而真正佛陀出興於世的目的,如《法華經》的開示:「如來以一佛乘故,為眾生說法,無有餘乘,若二若三。」是以『大乘』『上士道』為主,普願眾生了脫生死,皆證得『佛果』。由於大乘經典也非常繁多,不是吾人一生中就能遍覽並探其精髓,其實要了脫生死,明心見性,也只要『一門深入』,精研有關經論,而『如法修行』即可。

古德就因之而各自宣揚其法門之經論,而各立宗旨,分成華嚴宗、天台宗、法相宗、法性宗、禪宗、密宗、淨土宗等。尤其最後掘起的『密宗』,大多數都標榜祕密傳承,即身成佛,更迎合末法時代眾生『速決、速成』的口味。其實密教在佛陀在世,甚至於正法時代,因主張『眾生自性自度,佛不能度』『公修公得,婆修婆得』『依法不依人,依義不依語』,而根本不存在。在佛法將於印度銷聲匿跡之前,高僧大德為了教度當時的外道,令其能信佛後再導正其『知見』,容許其加入無傷大雅而為當地所流行的咒語,只要能因之淨化『身、口、意三業』即可,而形成『密教』。

然而卻因之而不可收拾,改變了佛法的真義,例如(1)『皈依三寶』變成『皈依四寶』,而皈依『上師』凌駕於『佛寶』『法寶』,變成要『依人』而可以『不依法(法寶)』之謬誤;(2)強調『灌頂』可以增加道行,可以得神通開天眼,與佛陀『眾生自性自度,佛不能度』教義有違,變成可依『語(上師之個人語言)』而不必依『義(佛陀的教義)』;(3)甚至於有些密教倡導『男女雙修(如本法師曾加批評)』,主張『男女二根是道場』,鼓勵男女以『交合二根之性行為』來修道證果,與佛法之『戒淫(在家眾戒邪淫)』為四性罪之一有背,其能否證果,不言可喻,頂多如《首楞嚴經》所云:學佛修道若『淫』不除,上品成魔王,中品為魔民,下品為魔女。

又佛教大約是在第七世紀時,由印度、中國、于闐等地傳入西藏,在佛教未傳入之前,西藏原有的宗教為苯教,是一種拜萬物有靈,以動物為犧牲,用來祈福、消災、占卜吉凶、驅鬼避邪的本土原始宗教(如同臺灣的神道教),藏傳佛教就與之結合,而漸成為藏族人追求的終極目標。佛教傳入西藏後,受到西藏政府的支持,因此逐漸壯大,到了十一世紀時,已發展出四大教派,茲分述於下:

(一) 寧瑪派:古派舊派之意,主要傳承是弘揚密法為主,修行最高成就為『大圓滿』,因僧人戴紅色帽子,故又稱為『紅教』。

(二) 薩迦派:其語意為灰土,因薩迦寺位於灰白色岩石山坡上,故以此命名。主張要親證內心實相之見,才能明心見性,修行最高成就為『到果法』,又因此寺的圍牆有紅、白、黑三種花紋,故又名『花教』。

(三) 葛舉派:其語意為口傳,因師徒以口語傳授,耳聽心會並著重修行,修行最高成就為『大手印』,又因修法時穿白色僧衣,故又稱『白教』。

(四) 格魯派:十五世紀時,為宗喀巴大師所創立,修行注重戒律及次第,顯密並重。宗喀巴大師所著的《菩提道次第廣論》為主要之入門書。因該派僧人戴黃色僧帽,故又稱『黃教』。達賴、班禪屬於此派,為目前西藏政治領導者。

由此觀之,藏傳佛教除了『黃教』較注重戒律及弘法外,其餘都是祕密傳承,又自從清朝中葉之後,承襲元朝外族獨厚『喇嘛教』(虛雲大師曾感慨地如此說),中國原本『密宗』已銷聲匿跡(現只存於日本的『東密』),目前的『密宗』只剩下『藏密』而已。至於顯密的區別,就如同醫生看病:前者,醫生不但告知『病情』『藥性及其副作用』『禁食之食物』等,並且詳細告知『如何服用』;後者,醫生只開『藥方』要病人服用,不但不告知『病情』,而且也不告知『藥性及其副作用』,連『禁食之食物(可能會解藥或減低藥效)』也不告知。

以末法時代『善知識』難遇,物慾橫流,難免有貪圖名、聞、利、養者,冒充嫡傳『活佛(蓋依佛戒律規定,如果是真佛、菩薩乘願再來,在祂透露身份之後,一定要涅槃,否則肯定是假的—例如寒山是文殊菩薩、拾得是普賢菩薩、布袋和尚是彌勒菩薩,他們曝露身份後,馬上消失人間—淨空法師曾如此開示我們)』或『上師』傳授教徒,又不注重戒律(不畏因果,蓋未得謂得,未證謂證,是大妄語,死後必墮地獄),結果不免一盲引眾盲,相繼入火坑(地獄道)。

總而言之,學佛修道還是選擇以『注重戒律(佛陀告誡我們要【以戒為師】)』的『顯教』為妥當,尤其是選擇並告知『五濁惡世』修行不易,最好先求生西方淨土,再繼續學佛修行,俟證佛果,再倒駕慈航到娑婆世界普度眾生,滿菩提願之『淨土宗』,更為保險。願與諸仁者共勉之!

Sunday, May 06, 2001

密教來源有二說法

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密教來源有二說法

一是來自吠陀與奧義書,一是由大日如來傳金剛薩陲所說的秘密教門(有不許公開的秘密傳授,及充滿神秘內容的特徵,因而又被稱為密教),而由龍猛菩薩開南天鐵塔所取得密教經典,密教的梵文叫怛特羅,意思是紡織時的經線,重述萬物歸一的哲學。密教也說人體是宇宙的縮影。與性力派一樣強調世界萬物分陰陽,互相依存。無事物孤立存在。密宗內有部分來自印度教,如金剛與明妃,但在金剛乘的修行中,任何有形的、形而下的事物,都被視為覺悟之陽性能量,而任何虛幻、形而上的,則被視為覺悟之陰性能量,為了將此二者形象化,在金剛乘的某些佛像彩繪或塑像(歡喜佛)中,有時也可以看到男身本尊輿女身本尊作性交結合的雙身相這些雙身本尊的形象乃是開悟之陰陽兩種能量的象徵,不過這是善無畏與金剛智離開印度多年才產生了歡喜佛,東密並無以性為修的法門甚至連觀想雙修也是被視為邪法,東密要求僧侶要十分禁慾。只有西密以為性關係可以導致開悟。嚴格來說,金剛乘是指無上瑜伽部的通稱,有時專指時輪續,稱為時輪金剛乘,此時輪乘已經密宗中後期才發展出來,由於伊斯蘭教的入侵導致當時印度唯一跟佛教有關的密宗【那時已經成為左道密】瀕臨滅亡,再加上密教的阿闍梨一直向信徒索要他們漂亮的妻女和捐獻美女以供雙修,印度神油也就是那時發明的。失去了民眾的支持最後佛教在印度滅亡。

密宗在日本稱作密教,因唐朝中期中日交流的密切,印度的前期、中期密教由日本弘法大師空海傳入日本創立真言宗,又因以東寺為發源地,故稱為東密。另有台密,為同期入唐留學僧最澄大師所創,亦稱理秘密教。東密體系於空海大師已大體完備,台密體系是於最澄法子法孫繼續赴唐留學而成。由此瑜伽密教盛行於日本。

東密空海門下不准僧侶與女人交談,在東密觀想和實踐雙修是違法的會被驅逐宗門,只有台密和藏密可以觀想跟實踐,先受三壇大戒三昧耶戒最後受金剛界與胎藏界兩大灌頂並專修三密相應就可以即身成佛。立川流在鎌倉時代盛極一時後被禁止。

空海(弘法大師)創始,東密即「東寺(教王護國寺 )之密教」之意。顯密之分就是東密八祖空海提出。東密認為僧者應以禁慾為主,密教二祖龍樹菩薩對密宗的弟子也教導要禁慾為主,東密高野山的僧侶們到現在一直過出家生活,並沒有娶妻生子。

所謂左道密教,是對以《大日經》為主的純密或右道密教而言。 大日如來既現天人(在家)相,受大日如來之教令現忿怒身以降伏惡魔的諸尊明王,當然也是在家相。天人有天后天女,密教的明王即有明妃,或稱明王為勇父,明妃為佛母(Bhagavat1-),又有譯作空行母。根據密教的解釋︰“明者光明義;即象智慧,所謂忿怒身,以智慧力摧破煩惱業障之主,故雲明王。”(《真偽雜記》卷一三)又說︰“明是大慧光明義”;“妃是三昧義,所謂大悲胎藏三昧也。”(《大日經疏》卷九)

可見,明王明妃,本為悲智和合的表征,與所謂“以方便(悲)為父,以般若(智)為母”之理正合。但在修法之時的曼荼羅中,遂將各部部主給以配偶之女尊,稱為明妃,並且比照欲界天人的欲事而行︰事部則彼此相視而悅,行部相握手,瑜伽部相擁抱,無上瑜伽部則兩身相交。此在《諸部要目》中說︰“佛部,無能勝菩薩以為明妃;蓮華部,多羅菩薩以為明妃;金剛部,孫那利菩薩以為明妃。”為了表征悲智相應,部主均有女尊為偶,修法者付之實際,便是行的男女雙身的大樂。后來,遂以金剛上師為父,以上師之偶及一切修密法的女性為空行母,竟至將上師修雙身法而遺的男精女血為甘露、為菩提心。佛教本以淫欲為障道法,密教的最上乘卻以淫行為修道法。由中國而傳到日本的密教,僅及於金剛界及胎藏界的純密,未見到最後的無上瑜伽之行法,所以日本學人稱它為左道密教。

正由於兩身相交的行法之開演,接著就出現了多種象徵的名詞。以男子生殖器稱為金剛杵,以女子生殖器稱為蓮華;以性交稱為入定,以所出之男精女血稱為赤白二菩提心;以將要出精而又使之持久不出時所生之樂為大樂、妙樂。對於男性的修持者而言,女性的生殖器實在就是一個修持無上瑜伽法門的道場;藉此道場的修持,可得悉地;因此,便稱女子的陰道為“婆伽曼陀羅”(Bhagavt1--Mandala)。“婆伽婆”是“有德”或“總攝眾德”之義,密教則以“婆伽婆底”秘稱女性。所以,婆伽曼陀羅,可以解作修佛母觀的密壇。現下西藏的黃教喇嘛,他們戒律清淨,不近女性,但到修學無上瑜伽的時候,仍以作觀代替實際。初傳密教至西藏的蓮華生(Padmasambhava 西元八世紀人),他與寂護之結婚,乃是無上瑜伽的實際派,也即是紅教喇嘛的先驅。

業力消除要道跟佛一起才能嗎 ?

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業力消除要道跟佛一起才能嗎 ?

唸佛能消業 ? 業力是什麼呢 ?

業力用白話口語解釋為往昔習氣更為恰當

冤親就唯識學來解釋其實講的就是我們今生在我們八識田中所藏的習氣

其實道家所謂業力追討他用模擬化說是個人其實所指就是我們累世習氣

因為前世記憶都存於阿賴耶識中所以我們前世有什麼起心動念都隨著我們出生被沿襲著

所以唸佛或持咒能否消業其實最大做用是在於修定

定中才能發慧

智慧一開就不會再被往昔習氣所牽引

至於如何補正往習所做

佛教採取懺悔與發願

世界其他宗教也是採用懺悔方式

願心越大除了改變自己外還能間接改變其他人因而改變世界

所以佛教有「往昔所造諸惡業,皆由無始貪瞋癡, 從身語意之所生,今對佛前求懺悔。」

「諸惡莫做,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教。」

這就是佛教的大觀也是初入佛門人人都知道但是未必能行的偈語

如果真想改變就是從此做起業力才能改變。

john 2015 1/23

如夢幻泡影

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「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」

世間一切事皆是生滅、無常,心念也是生滅、無常,如夢幻泡影,如露亦如電,人、事、物皆在生滅變化當中。

生死事大

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拈花微笑 聖嚴法師著

生死事大

佛陀出現人間的原因,是為救濟眾生出離生死的苦海。此從佛陀的傳記中,可以看到,佛陀尚在少年王子時代,由於出遊四門,在王城的四個門外,見到了人間的生、老、病、死等四種形態,警悟到凡是生而為人的,不論貧富貴賤,無一能夠例外。因此發心出家修道,以期開悟脫離生死的方法,用來救濟眾生。後來,及佛將要入滅之前,在其《遺教經》中,仍諄諄告誡他的弟子們:「當念無常之火,燒諸世間。」應當精勤修諸善法,又懇切叮嚀:「早求解脫」此「沒在生、老、病、死大海」中的假名之身。另於《雜阿含經》卷二二也說:佛以正直、平等、寂默、法想、慚愧、正念、智慧、正見等八法,稱為出離生死叢林的妙乘。

「生死」一詞,在梵文稱為薩摩沙羅(samsāra),意為生死相續。即是死於此而又生於彼,再死於彼而復生於此,在天、人、阿修羅、傍生、鬼、地獄的六道之中,往返生死,永無盡期。若以一生的生命而言,對於許多人尚不一定構成「苦海」的聯想;為求生存,固然有辛苦,生存的事實,卻不一定經常在苦痛之中。人人雖都有病苦的經驗,但是經常抱病的人,畢竟是少數;人人雖都有衰老的可能,卻有不少人在未老之時便死了;也有人是晚年健康,返老還童,無病無痛,最後無疾而終的。

可是,若人對生命體驗到無法作主的最極處──生不知因何理由而生?活著不知為了什麼目的而活?臨死之時,又不能自由選擇時間;不論對這世間是充滿了眷戀,或滿心的憂怨,於生死之間仍不能自主,總免不了是一樁最大的遺憾。如果已經信了三世流轉、六道輪迴之說,則知「生」是業力所牽,死則受業果所引,雖然貪生怕死,卻必須生了又死,死了又生。不願生的環境,卻非生不可,不願死的時間,又非死不可;不希望遇到的事,常常遇到,希望遇到的事,偏偏求之不得。生從何處來?死往何處去?自己不知道!即使知道了一點,亦無濟於事。這便是每一個眾生的生死行程,彷彿一條前無開始、後無終點的歷史長流,所以稱之為「苦海」。

生死的另一個同義名詞,稱為「生滅」。生死是指眾生在一期的或一個段落的出現和消失;生滅則是每一現象的局部,乃至全部的發生和消失。可知,生滅涵蓋了生死,生死不出於生滅的範圍。因此,六道輪迴,稱為生死流轉;解脫輪迴之苦,稱為出離生死苦海。佛世的比丘及比丘尼,凡是證到阿羅漢的果位之時,都被稱為「諸漏已盡,生死已了,所作已辦,不受後有」的聖者。佛法的基礎原則,稱為「苦集滅道」的四聖諦,若不知四諦法,永不出生死,若能畏生死的「苦」果,必須先斷造業的「集」因,並且修行八正「道」,始有消「滅」這生死苦果的可能。可見四諦中的「苦集」二諦,便是生死法,「滅道」二諦,是解脫法。生死的形成,起於十二因緣;十二因緣不出生死的範圍,而且貫串過去、現在、未來的三世,此無始以來的三世關係,即是「苦集」二諦的周而復始。

十二因緣法,又名「十二緣起法」,即是以十二種因素過程的連結循環,而起生死的現象。此在《雜阿含經》卷一二第二九九經有云:「佛告比丘:緣起法者,非我(佛)所作,亦非餘人作。然彼如來出世及未出世,法界常住,彼如來自覺此法,成等正覺,為諸眾生,分別演說,開發顯示,所謂『此有故彼有,此起故彼起』,謂緣『無明』『行』,乃至純大苦聚集;『無明』滅故『行』滅,乃至純大苦聚滅。」(《大正藏》卷二.八五頁中)若要詳釋這段經文,可以寫成一本厚厚的書。簡略地說,佛未創造十二因緣,任何人或者上帝,均無能創造;佛之成為大覺世尊,只是自己覺悟到了十二因緣,所以要給一切眾生開示顯明十二因緣的道理。由於十二因緣的依次順緣,如「無明」緣「行」,結果有「生」與「老死」的循環不已,稱為「純大苦聚集」;「集」是過去世的「無明」緣「行」,以及現在世的「愛、取、有」;「大苦」是現在世的「識」、「名色」、「六入」、「觸」、「受」,以及未來世的「生」及「老死」,因果交替,便成了無邊的苦海。只要滅除了無始的「無明」,便可依次滅除「行」,乃至亦滅除「生」與「老死」的現象,稱「純大苦聚滅」。如何滅苦,端靠修行八正道。這是根本佛法所說的「生死流轉」及「生死還滅」的精義所在。

十二緣起中第二項的「行」,即是因無明煩惱而起身、口、意的三類行為動作,由此行為動作,即造種種業,由於造了業因,即會受到果報,此即形成生死的連續不已。可是,身、口、意的三類行為動作,既是行動,便非恆有,不過是一時的暫現,所以是無常的。十二因緣的活動是起滅無常的,由十二因緣形成的生死現象,當然也是起滅無常的,因此,若能由起滅而成不起不滅,便是超脫生死苦海的涅槃(寂滅)境界了。故在《大般涅槃經》卷下,佛告諸比丘云:「諸行無常,是生滅法;生滅滅已,寂滅為樂。」接著又說:「汝等當知,一切諸行,皆悉無常,我今雖是金剛之體,亦復不免無常所遷。生死之中,極為可畏,汝等宜應勤行精進,速求離此生死火坑,此則是我最後教也。」(《大正藏》卷一.二○四頁下)前面的四句,稱為〈諸行無常偈〉,又名為〈雪山偈〉。意思是:依因緣所生的諸種現象,都不能逃出無常的律則,就是成佛之後的釋迦世尊,雖證金剛不壞的法體,他的由父母(因緣)所生的肉體,也無從超出無常變遷乃至死亡的界限,若不速求出離生死,那就太可怕了。

因此,生死界中的任何現象,既然都從因緣而有起滅,故被統一稱為「生滅法」。不過,佛法雖以生滅法概括心、身、世界的一切現象,生死的主體和主人,乃是心法。《俱舍論》及《中觀論》詳釋生滅義,《大乘起信論》直明生滅心,目的都是為了有助於眾生達成不生不滅的出離生死。小乘聖者,為了脫生死,求取出離三界;大乘聖者,則但求心得自在,便是出離了生死苦海。

中國的禪宗祖師們,修行的目的,在於明見佛性,四祖道信在其〈入道安心要方便門〉中說:「見佛性者,永離生死,名出世人。」又說:「悟佛性者,名菩薩人。」(《大正藏》卷八五.一二八九頁上)道信大師常用《維摩經》為證,《維摩經》卷中〈文殊問疾品〉所說大乘菩薩對於生死所持的態度是:「在於生死,不為污行;住於涅槃,不永滅度;是菩薩行,非凡夫行。」(《大正藏》卷一四.五四五頁中)又於〈佛道品〉中說:「雖知無起滅,示彼故有生。」「或示老病死,成就諸群生。」(《大正藏》卷一四.五四九─五五○頁上),唐代的禪宗大師,多用《維摩經》,四祖、五祖、六祖、永嘉等,均極重視《維摩經》;禪宗自稱是頓悟法門,華嚴宗也將禪宗及其所依的《維摩經》,判為頓教。頓教大乘對於生死的態度,側重於心出三界,悟後不受煩惱所染,便是了生脫死;如有所執,雖求出離,反墮生死。此如五祖弘忍大師的〈修心要論〉中說:「世間迷人,不解此(真心)理,於無明心中,多涉艱辛,廣修相善,望得解脫,乃歸生死。」(《大正藏》卷四八.三七八頁下)馬祖道一禪師也說:「一念妄心,即是三界生死根本;但無一念,即除生死根本。」(《馬祖語錄》、《卍續藏》卷一一九.八一一頁)亡名的〈息心銘〉也說:「心想若滅,生死長絕。」(《景德傳燈錄》卷三○)

馬祖的弟子大珠慧海禪師,更明白地為禪者指出了何為生死業,又何為解脫道:「求大涅槃是生死業,捨垢取淨是生死業,有得有證是生死業,不脫對治門是生死業。」至於如何而得解脫生死?他說:「本自無縛,不用求解;直用直行,是無等等。」(《景德傳燈錄》卷六)對於生死的現象是不必介意的,對於生死中的現象之執著取捨,才是墮於生死苦海的根本。若能心得自在,離貪、離瞋、離無明煩惱,雖住生死界,實同出生死。此一思想,取自六祖惠能大師的《六祖壇經.定慧品》所言:「如《淨名(維摩)經》云:直心是道場,直心是淨土。……但行直心,於一切法,勿有執著。」便是最好的禪修方法,也是最上乘的解脫生死之道。

既以無取無捨為解脫生死的妙法,解脫之後,生死即不存在;既無生死可見,當然也就無畏於生死,而示現生死,以度生死界中的眾生了。這是頓教大乘的立場,也是偉大禪者的態度。無怪乎有人問馬祖的弟子南泉普願大師:「和尚您老人家百年(死)後,向什麼處去呢?」南泉答:「山下做一頭水牯牛去。」(《景德傳燈錄》卷八)他答得非常自然。對於一位已經解脫了的禪師來說,生死已不存在,眾生的類別也不存在,生到山下做水牯牛,與生在王家做王子,沒有什麼兩樣,只要因緣要他示現,他便隨類應化;釋迦世尊在因地行菩薩道時,不也常做種種禽獸、蟲魚而行救濟的嗎?

不過,無論如何,對於凡夫而言,生死的確太苦。佛法是解脫生死的大法,信佛學佛,讀經聞法,而於生死不關痛癢,也未想到解脫生死的話,必須生大慚愧!猶如既入金剛寶山,僅撿了一些隨處都有的土塊頑石而歸,豈非愚癡到了極點。所以,佛陀既是為了解脫眾生生死的大事,而出現於此世界,我們的歷代祖師們,也無一不兢兢業業於此生死的大事上努力用功的。在《六祖壇經》中,即有兩位弟子提到「生死事大」的問題,而來參見惠能大師。

一位本為神秀大師的弟子,名叫志誠,因在秀大師處修學了九年,不得契悟。為了他的「生死事大」請能大師慈悲,給他重新開示指導。(《大正藏》卷四八.三五八頁中)

另一位是原來修學天臺宗的止觀法門,並於《維摩經》而悟佛心宗,為了求得明師的印證,而去訪問六祖惠能大師的永嘉玄覺大師。其初見能大師,不先行禮,只是繞行能大師三匝,振動錫杖而立。能大師便訶斥他:「大德自何方來?生大我慢!」

覺大師回答:「生死事大,無常迅速。」

能大師說:「何不體取無生,了無速乎?」

覺大師回答:「體即無生,了本無速。」

能大師讚道:「如是如是。」

覺大師這才具備威儀,向能大師禮拜。能大師又讚他:「甚得無生之意。」(《大正藏》卷四八.三五七頁下)

他在曹溪見了能大師之後,寫了一篇在中國禪宗史上幾乎與《六祖壇經》並美的〈證道歌〉,歌中兩次陳述了他對「生死大事」的看法,可以用來對照著理解:「遊江海、涉山川,尋師訪道為參禪;自從認得曹谿路,了知生死不相關。」

「幾迴生,幾迴死,生死悠悠無定止;自從頓悟了無生,於諸榮辱何憂喜。」

(此兩段均見於《大正藏》卷四八.三九六頁上)

這兩段歌詞,說明了玄覺大師在未見能大師之前,到處尋師訪道,是為了解決生死大事;當他見了能大師之後,方知那些事與解脫生死的大事是毫不相關的。為什麼呢?因為不悟「無生」,即在生死之中,頓悟了能大師所示的「無生」、「無速」的法門之後,方知唯有實證無生,才真了生脫死;既已了脫生死,於榮於辱,尚有何喜何憂呢?此所謂「無生」,即是《六祖壇經.定慧品》所說的:「於自念上,常離諸境。不於境上生心。……迷人於境上有念,念上更起邪見,一切塵勞妄想,從此而生。」心不隨境、不執著、不攀緣,雖非無境,而是心常離境,便得無生,便得解脫,即從生死獲得解脫,便是無生無滅,便是「生滅滅已」的大涅槃了;此時已無空間的存在,也無時間的感受,無常迅速的事,當然也不存在,所以稱為「無速」。

古代的禪者,例如永嘉玄覺大師可為代表,他在未悟之前,心中老有「生死事大,無常迅速」的念頭在逼著他精進用功,悟後才知道著相的修行用功,與解脫生死,了不相關。可是請初學的人,不要以為開悟不用修行,更不可以為修行與解脫生死無關。

正因為生死的感受強烈,光陰迅速消逝的體驗迫切,才會及時努力,時時精勤,如救燃眉。也只有生死心切或關切生死大事的人,方有可能從名利物欲的耽戀和聲色貨利的追逐中,撤出一條腳來,撥出一些時間來從事佛法的修持。否則,打坐是為修身,看經是為益智,行善是為福報,禮拜持誦是為現世生活的逢凶化吉。這些均與佛法的了悟及解脫生死,沒有關係,但他們仍是信仰佛教的人,也從佛法得到了利益。不過正信發心學佛的人,應該要有與生死相關的動機才好。所以修淨土法門的人,當以命終往生淨土為目標;學禪的人,當以生死自在為要務。至於如何一步一步地修學,一步一步地走出生死的牢獄,那就要看各人的善根深淺及努力程度而定了。且用如下的三個層次,敍述學佛者的心態及其方向:

一、生比死更重要

中國的儒家,根據《易經.繫辭》上所說「生生之謂易」,故以為後之生者,由於前生,陰陽轉變,萬物恆生,即是易理。《禮記.月令》有謂:「季春之月,生氣方盛,陽氣發泄。」又在《禮記.樂記》中有謂:「合生氣之和,道五常之行。」儒家的古聖先賢,將自然界的現象,稱為陽陰轉變或陰陽交泰。生之又生,變變不已,稱為「易」,「易」和「生」字同義。應用到人生問題,也不出陰陽的變易。故稱天地之大德曰「生」,自然界以陽氣為生之根源,故稱為「生氣」,自然界以陰氣為主力,故《易經》以坤卦為恆常,謂:「後得主而有常。」陰陽和合,則有五常。所謂五常,即人倫的常行,例如:父義、母慈、兄友、弟恭、子孝,乃是人的不變的義務和責任。從這一些根據來看儒家所謂的「生生」,是從自然現象推演成人生現象的一套思想,人雖有別於自然,卻仍不出乎自然的規則。因此而論及精神界,便稱為「道」,《易經.繫辭》云:「形而上者謂之道,形而下者謂之器。」也就是超出於陰陽轉變的物質範圍之外的,叫作「道」。

現象界的一切,無非是物質範圍的陽陰轉變,這實在是非常含蓄的唯物思想。對現象界的生命,抱有生生不息的希望,明知人的身體都會死亡,由於不知死後尚有精神的個別存在,也未知有個別生死的輪迴之事,以及生死長流之苦,便把生生不息的功能移轉遞交給後代的子孫,以求安慰死後的空虛和無奈,因此而有孟子唱出「無後代」為三種不孝的最大問題。這種觀點,仍與自然界的物種功能之延續相同。

道家的思想,本與儒家同根。老子以天地從「道」而生,道有「大」、「逝」、「遠」、「反」的涵義,故此道以「自然」為依歸,自然是先天地而生的,我們的現象界則是由於「道生一,一生二,二生三,三生萬物;萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。」此雖見到物質界的原始為一、為道、為自然,萬物以負陰抱陽和合而生,若能歸真返璞,仍與自然合而消失於自然界,並沒有個別的精神問題的存在。後來發展為長生久視的方術,也說養此物質的身體,而得長生不死,亦不出「唯物觀」或「自然論」的階層。

正由於人間的聖賢有此種看法,人間的普通人接觸佛法之後,仍以求取現世生活中的實際利益為主。記得於本年(一九八六)初以九十五歲高齡圓寂的廣欽長老住世之際,傳說他有神通,每天都有成百成千的人去拜見他;他雖恆以「老實多念阿彌陀佛」勸人,去拜見他的人們,多半的興趣則是想聽聽關於自己的運道,或者求取他的〈大悲咒〉水,有病治病,無病消災免難、開智慧、增健康。來我們農禪寺的人,多半也是由於現實生活中有了困擾,來念佛、來打坐、來聽佛法,因此而使他們得到身心的紓解,從無可奈何中,重新振作起來。我在美國寫的第一篇勸人打坐的文章──〈坐禪的功能〉,也是從身心的調和、健康、長壽、愉快等現實的利益為著眼。追求現實生活的利益,是人之常情,如果見到初來佛寺求幫助的,不先指給他「生的希望」,便以「死的恐懼」來嚇唬他或教訓他,那是非常不智的。

事實上,儒家的《易經》及道家的《老子》,固然重視生,而將死亡及消失稱為「變易」,稱為「逝」、稱為「反」,只是避用死亡之名,並非沒有死亡之實。正像今天的日本及臺灣,有許多大樓沒有第四層,將第四層跳稱為第五樓,雖免用了發音與「死」相同的「四」字,而四樓仍是四樓一樣。佛教亦不例外,經中處處說「此生故彼生,此滅故彼滅」,明明是講的緣生緣滅觀,可是在單獨使用之時,只稱「緣生論」或「緣起觀」,而不稱「死論」與「緣滅觀」。因為生起與死滅,都是現象的動作,既是動的,稱為緣生、緣起,更加相宜。佛法在世間,也以給人類指出正確的生活態度與清淨的生活方式為目標;如能做到生活的態度正確,生活的方式清淨,便是自利利他的修行者,便可能減少乃至解脫煩惱的困擾,也就是走著出離生死的菩提大道了。

二、急求出離生死

有一種人,心量狹小,性格偏激,一旦由於各種因素使他們厭倦世間生活,便有急求出離生死的傾向。有一種人,自信不足,對世間煩惱的誘惑,無法擺脫,一旦接觸到佛法,便有即生修成解脫道的意願。有一種人,似是而非地知道一些佛法,認為學佛必求成道,修禪必得開悟,若不成道、不開悟,即等於盲人夜行;若在生前不能了脫生死,便等於冤枉來到人間一趟,因為死後不知何往?所以急求悟道。此在佛陀出世之前,已有終生修行的外道;在佛出世之後,有阿蘭若處住的比丘。在中國有「窮則獨善其身」的隱逸之士;在西方的天主教會史上,也有終生修道的所謂「聖者」。這正證明了人類之中,有一類人的心向,是偏於急求出離而獨自修行的。

在中國早期的禪者,類如西域的阿蘭若比丘,或被稱為瑜伽士的苦行僧,他們遠離人間,過著離群索居、精苦獨修的生活。釋迦時代,也允許這種形態的比丘們,去過阿蘭若處住的生活,住處雖不同於一般的人間比丘,仍要求他們每半個月,集合就近的比丘們,舉行說戒並檢討各自的修行生活。此與完全的與人隔離還是不同,目的是藉大眾之力,來督策並糾正各自的修行生活。佛世的絕對多數的比丘,是合群而居於精舍的人間比丘,過團體生活,起居有次序,行止有定處,作息有定時。

到了中國禪宗,四祖、五祖、六祖的座下的常隨弟子,經常都有道俗五百人或六、七百人。馬祖道一門下的入室弟子,有一百三十九人,各為宗主;大慧宗杲門下,傳其法而被列入世譜者九十餘人,傳佛心印者不知其數,這些都是從師徒之間的機教相應中獲得的成就,不是各別獨居自修而見的局面。例如,大慧有一次以五十三人,令其悟入者十三位;宗杲的老師,圓悟克勤,在金山於一夜之間使十八人有省。即在佛世,從大小乘經中所見,由單獨修行禪定而悟入佛之知見的例子並不多;倒是在大眾中,聞佛說法,聽佛開示,而得法眼淨,悟佛知見的例子,相當普遍。所以在《維摩經》卷上〈弟子品〉說到,維摩詰長者責斥舍利弗在林間樹下「宴坐」(默坐冥想)的修行方式,不是標準的上乘法門。

可是,人間既然存在著這一類根性的眾生,佛也未便禁止他們。雖然釋迦世尊於成道之後,明示他的成道,不是由於六年的雪山苦修,但他曾經有過六年的苦修,也是事實。所以,不論南方佛教或北方佛教,在北方佛教中,又不論是顯、是密,迄今為止,仍有掩關修行、洞窟修行、住山林間修行、以特定的山區為界的修行等方式。

中國佛教的「掩關」或通稱「閉關」的方式,未見於古代的記載,乃是近代的風氣,可能是受了西藏喇嘛教所用長期的洞窟修行或祕密修行的影響,例如,密教的四加行以及某些法門,必須付出相當長的時間,反覆地持誦、禮拜、觀想等,方能成就。

這在佛世,也有例子,即是每年夏季三個月的雨安居,比丘們在三個月中有所成就;經過三個月定期安居的修行,的確有不少人因此悟道的,後人稱為「剋證」。日本的禪宗將冬期的禪修,稱為「臘八剋期攝心」;中國近代的禪淨雙修者,則以禪期或淨七,稱為「剋期取證」。不過,這是團體生活的定期修行,與長期的個別修行,而且以了脫生死為期者,大不相同。

三、生死直下承當

有一次我在農禪寺的念佛會中開示念佛法門,鼓勵蓮友們發願往生淨土,若不願往生淨土,又無自主生死的能力,那是不安全的,也是不切實際的。第二天的下午,即有一位居士表示相當困惑地問我:「師父,我坐禪,我也念佛,許多年來,精進不懈,就是沒有想到求生西方淨土,那可怎麼辦?」

我問她:「你死了準備去何處?」

她答:「我願生生世世生為男身,出家度眾生,因為眾生好苦。」

我說:「你已能生死自主嗎?」

她說:「不能,所以請示師父。」

嗣後我告訴她,佛法本有「難行道」及「易行道」的兩大流,求生西方淨土,是易行的殊勝方便;通常的大乘菩薩道,乃是難行能行、難忍能忍的難行道。諸佛發願,首以利濟眾生為要務,不以自求出離為先著,所謂自己未度先度人,乃是菩薩初發心。此義並非是指不學無方空喊度生的口號,乃是修一切行、學一切法,皆是為了度人的方便,先捨自私的自我中心,而努力從事於一切的修學方便。這種人正同阿彌陀佛於因地中發四十八願,以成就國土、成熟眾生。所以但能信心具足、願心堅固、福慧兼修、定心不搖,念佛心是佛,何必求生西方淨土?能在人間努力於人間淨土的建設,更近乎佛陀出世化世的本懷。

大隱隱於市井,小隱隱於山林,等於說雖不能自主生死,至少要在信心、願心、定力堅固之時,始可修行難行的菩薩道;也等於說菩薩的果位愈高,愈能隨類攝化,隨機應赴,乃至入於無間地獄,猶如居於三禪天境。至於尚未具足信願定力的人,又如何做到生死直下承當的程度?

這對於初心學佛的人,確是一個大問題。因此,許多初學佛者,一進佛門,便朝著急求出離的方向走。其中有一輩人,特別是歐美人士,既不願以類似求生天國的他力救濟來念佛求生西方淨土,又無法從自力修行的禪法,速疾開悟。所以常常有學生問我:「未學佛前不知生死可畏,學佛之後,又覺得生死不易解脫,雖然努力修行,徹悟仍遙遙無期,總不能叫我擱下家庭事業和工作,用全時間、全生命來用功吧?縱然如此做,又有誰能保證我一定會徹悟?如在未徹悟前,我已死了,我將會有一個什麼樣的未來呢?」

我常用佛經中的比喻來安慰他們:佛陀也曾被弟子問過這樣的問題,佛陀說:「不要害怕,你看見過樹嗎?如果用繩索將一棵樹從小就向西面拉,長大後它是朝向西面的;砍伐時不論吹著什麼方向的風,乃至是從西方臨面吹來,這棵樹倒下的方向,一定還是朝向西面的。」這是說,用功重在平時的努力方向,不必擔心死後的去處;平時修行,信願具足,就不愁死後隨業墮落。眾生的毛病是重果不重因,菩薩則重因不重果;修行的本身就是目的,不須擔心未來的結果如何!

若用禪的立場來看,可以抄一則六祖的嗣孫石頭希遷的公案如下:

一日,有僧來問希遷大師:「如何是解脫?」

希遷反問:「誰縛汝?」

僧又問:「如何生淨土?」

希遷再反問:「誰垢汝?」

僧更問:「如何證涅槃?」

希遷仍反問:「誰將生死與汝?」(《景德傳燈錄》卷一四)

這也就是說,本來無縛、無垢、無生死,何必要追求解脫、淨土、涅槃呢?自心不受外境所困擾,便是解脫;不被貪瞋等煩惱所染,便是淨土;不戀生死不畏生死,雖在生死即同涅槃。若能面對任何境界,不起取捨欣厭之心,就是解脫自在。如果仍有解脫道可修,仍有淨土可生,仍有生死可了,便在堅固的執著之中,豈有真正的自在解脫?

再如六祖的弟子永嘉玄覺大師,對於修行人是否應該退避人間而棲隱山谷的觀點,也發表了相反的意見:「若未識(悟)道而先居山者,但見其山,必忘其道;若未居山而先識(悟)道者,但見其道,必忘其山。忘山則道性怡神,忘道則山形眩目。是以見道忘山者,人間亦寂也;見山忘道者,山中乃喧也。」又說:「以含靈而辨悲,即想念而明智,智生則法應圓照,離境何以觀悲?」又說:「智圓則喧寂同觀,悲大則怨親普救。……若知物我冥一,彼此無非道場。……若能慕寂於喧,市廛無非宴坐,徵違納順,怨債由來善友矣。」(《永嘉集》勸友人書第九〈大師答朗禪師書〉,《大正藏》卷四八.三九四頁)這可以代表正統禪宗的正確觀點。

一般人光曉得精進辦道和努力用功的意思,是指禮拜、持誦、打坐參禪和閱讀三藏教典。若有一時做了與日常生活有關的事,或與信眾接觸服務的事,便以為荒蕪了道業、懶散了用功,這是大錯特錯的知見。

從修行的態度而言,可分作四個層次:1.為己而成己,2.為人而成己,3.為人而成人,4.成人不為人。

第一個層次是純自私的,縱有所成,不會大成。第二個層次是為了助人,所以先充實自己,這是一般人的通途;不過,若抱著未成佛前不度眾生的態度,他將落於第一個層次去了。第三個層次,不為自己的利益及果位著想,只是盡其所有與盡其所能地助人度人,比如,吃喝不為滿足自己的口腹之欲,乃為有了力氣可去助人度人;讀書、學習、營事、弘化,不考慮個人的興趣及需要,不為自己的功德福慧,但有眾生急需什麼,他便全力以赴;他沒有屬於自己的事物,全心只為度眾生。第四個層次是已得無生法忍的大菩薩,固然不為自己求成佛,也不為眾生離生死,不休不息,隨時隨處,隨類應化,度一切眾生,心中亦未見有一眾生已度、當度、未度。

我們初學佛法的人,應以第二層次為基礎,第三層次為實踐的依準,否則,不落於自私自利,便會以「為人成己」作藉口,仍落於自私自利的層次。比如說,為了度人,所以先度自己,結果他是只顧自己修道,不管他人死活的自私鬼!自私鬼而能了脫生死,沒有這樣的道理。

如能以第三個層次為依準,為了成就他人,在成就他人的過程中,必已成就了自己,俗稱「教學相長」。我有一位中國學生,大學畢業之後,即在一間中學教書,每次見我,都說好累,教書累,為了準備新開的課程更累。學校見他認真謹慎,沒有人開的課程,就讓他去試試,他從未想到要學那許多與他興趣毫不相關的東西,結果他為了把書教好,他都學會了。另一個美國的女士,最近告訴我,她把工作辭掉了。問她原因,她說:「第一,工作的性質與興趣不合;第二,工作環境中不能讓我發現新事物,學不到新東西。」問她:「什麼是你的興趣?什麼是你想學的新東西?」她想了一想,卻無法給我具體的答案。這兩個例子中,第一位沒有考慮自己,只知道工作的需要,所以學到很多新東西。第二位老是想著自己的利益,結果失去了工作。究竟是哪一位更切實際,更可取法呢?當然你盡可以同情第二位,不過,你是在修行態度的第一個層次中了。

我在臺灣農禪寺主持的禪七,由於報名的人數多、錄取的人數少,有幾位居士為了把名額讓給他人,所以始終不報名,但是願意擔任廚房飲食的護七工作。結果,我發現護七人員所得的法益,不一定比打七人員所得的少。如有一位家境不錯的女居士,在廚房裡護了一次禪七之後,便對農禪寺開始做多方面的熱心護持,我問她:「在廚房裡得到了什麼利益?」她說:「什麼也沒有。只是覺得有那麼多真心修行的人,吃了我親手炊煮烹調的飲食,就有說不出來的歡喜,我不會修行,恰能有機會來幫修行人的忙,實在太高興了。」

另有不只一位、兩位乃至更多的居士,報名禪七以前,已向我直接或間接地要求讓他們參加。進入禪七期中,也知全力以赴地用功,第一次未能有所發明,第二度再來,仍舊全力以赴地用功。結果,他們便帶著懷疑乃至失望的心態離開,再也不回來了。從間接的關係中,知道他們或去學密、或去學道、或已放棄了修行的路子。為什麼?只為他們沒有追求到他們心目中的悟境。

以上兩個相反的例子,第一個是正確的修行態度。六祖砍柴舂米;龐居士父女編製竹簍;香嚴芟除草木;百丈家風,一日不作,一日不食;大安在溈山座下當典座(廚頭);雪峯在德山當飯頭;仰山、雪竇當知客;洞山做香燈;大慧任侍者等,都是現成的例子。第二個例子,乃是修行人的大忌,求悟心切,反而更增一重心障,豈得悟境現前。以有所得心求悟,縱然出現相似悟境,那是與我見、我慢相應的魔境,絕非真悟。永嘉大師的〈證道歌〉早就說過:「捨妄心,取真理,取捨之心成巧偽;學人不了用修行,深成認賊將為子。」

曾有一位新出家的弟子,哭泣著對我說:「我發覺我沒有道心,求師父開示。」

我便說:「很好,你已很有道心,安心修行吧。」

他又說:「我煩惱很重,業障好深,覺得不是出家的根器。」

我安慰他說:「你的煩惱已在減輕,你的業障已經變淺,你正應當出家修行。」

又曾有一位弟子向我求懺悔:「師父啊!我看到大家好會修行,我就是不會修行。每天白吃、白喝信施的供養,罪過好大,怎麼辦?」

我告訴他:「大家會不會修行,與你不相干,我證明你是正在修行;能夠以出家的僧相,接受信施的供養,就是大功德。只要使自己盡力而為,並且量力而為就好。」

如果還要問我:「是什麼道理?」

老僧告訴你:「《六祖壇經》不是說過嗎:『常自見己過,與道即相當。』」不論多大的過失,直下承當,便成無過。生死大事,亦復如此,雖有生死而能不戀生死、不懼生死、直下承當,便成自在於生死之間的大解脫人了。案:本題曾於一九八六年一月十九日在農禪寺禪坐會講出,並由臺灣大學池仲芸同學整理成稿,之後我到紐約靜養中就原題另寫了這篇長文。

佛法的義諦

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佛法的義諦

那些年,佛法教會了我們什麼 ? 人生的苦,歸納起來有八種:生、老、病、死、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦。正所謂三界如火宅無一能幸免,上至達官顯要,下至販夫走卒,千人千般苦、苦苦不相同。所以佛法教會了我們,在生命追尋的過程,知苦、體會苦、所以不以為苦,方能苦中作樂。人生,往往不是在等待雨停,而是要學習如何在雨中漫舞,苦中也能作樂。畢竟生活在閻浮提的眾生除非出離三界外,無一幸免於苦諦,既然如此唯有改變自己的心態勇敢去 面對它、接受它、處理它、放下它 。這才是佛法的義諦精神所在,不知道你學會了嗎 ?

john 2015 1/12