生死事大

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拈花微笑 聖嚴法師著

生死事大

佛陀出現人間的原因,是為救濟眾生出離生死的苦海。此從佛陀的傳記中,可以看到,佛陀尚在少年王子時代,由於出遊四門,在王城的四個門外,見到了人間的生、老、病、死等四種形態,警悟到凡是生而為人的,不論貧富貴賤,無一能夠例外。因此發心出家修道,以期開悟脫離生死的方法,用來救濟眾生。後來,及佛將要入滅之前,在其《遺教經》中,仍諄諄告誡他的弟子們:「當念無常之火,燒諸世間。」應當精勤修諸善法,又懇切叮嚀:「早求解脫」此「沒在生、老、病、死大海」中的假名之身。另於《雜阿含經》卷二二也說:佛以正直、平等、寂默、法想、慚愧、正念、智慧、正見等八法,稱為出離生死叢林的妙乘。

「生死」一詞,在梵文稱為薩摩沙羅(samsāra),意為生死相續。即是死於此而又生於彼,再死於彼而復生於此,在天、人、阿修羅、傍生、鬼、地獄的六道之中,往返生死,永無盡期。若以一生的生命而言,對於許多人尚不一定構成「苦海」的聯想;為求生存,固然有辛苦,生存的事實,卻不一定經常在苦痛之中。人人雖都有病苦的經驗,但是經常抱病的人,畢竟是少數;人人雖都有衰老的可能,卻有不少人在未老之時便死了;也有人是晚年健康,返老還童,無病無痛,最後無疾而終的。

可是,若人對生命體驗到無法作主的最極處──生不知因何理由而生?活著不知為了什麼目的而活?臨死之時,又不能自由選擇時間;不論對這世間是充滿了眷戀,或滿心的憂怨,於生死之間仍不能自主,總免不了是一樁最大的遺憾。如果已經信了三世流轉、六道輪迴之說,則知「生」是業力所牽,死則受業果所引,雖然貪生怕死,卻必須生了又死,死了又生。不願生的環境,卻非生不可,不願死的時間,又非死不可;不希望遇到的事,常常遇到,希望遇到的事,偏偏求之不得。生從何處來?死往何處去?自己不知道!即使知道了一點,亦無濟於事。這便是每一個眾生的生死行程,彷彿一條前無開始、後無終點的歷史長流,所以稱之為「苦海」。

生死的另一個同義名詞,稱為「生滅」。生死是指眾生在一期的或一個段落的出現和消失;生滅則是每一現象的局部,乃至全部的發生和消失。可知,生滅涵蓋了生死,生死不出於生滅的範圍。因此,六道輪迴,稱為生死流轉;解脫輪迴之苦,稱為出離生死苦海。佛世的比丘及比丘尼,凡是證到阿羅漢的果位之時,都被稱為「諸漏已盡,生死已了,所作已辦,不受後有」的聖者。佛法的基礎原則,稱為「苦集滅道」的四聖諦,若不知四諦法,永不出生死,若能畏生死的「苦」果,必須先斷造業的「集」因,並且修行八正「道」,始有消「滅」這生死苦果的可能。可見四諦中的「苦集」二諦,便是生死法,「滅道」二諦,是解脫法。生死的形成,起於十二因緣;十二因緣不出生死的範圍,而且貫串過去、現在、未來的三世,此無始以來的三世關係,即是「苦集」二諦的周而復始。

十二因緣法,又名「十二緣起法」,即是以十二種因素過程的連結循環,而起生死的現象。此在《雜阿含經》卷一二第二九九經有云:「佛告比丘:緣起法者,非我(佛)所作,亦非餘人作。然彼如來出世及未出世,法界常住,彼如來自覺此法,成等正覺,為諸眾生,分別演說,開發顯示,所謂『此有故彼有,此起故彼起』,謂緣『無明』『行』,乃至純大苦聚集;『無明』滅故『行』滅,乃至純大苦聚滅。」(《大正藏》卷二.八五頁中)若要詳釋這段經文,可以寫成一本厚厚的書。簡略地說,佛未創造十二因緣,任何人或者上帝,均無能創造;佛之成為大覺世尊,只是自己覺悟到了十二因緣,所以要給一切眾生開示顯明十二因緣的道理。由於十二因緣的依次順緣,如「無明」緣「行」,結果有「生」與「老死」的循環不已,稱為「純大苦聚集」;「集」是過去世的「無明」緣「行」,以及現在世的「愛、取、有」;「大苦」是現在世的「識」、「名色」、「六入」、「觸」、「受」,以及未來世的「生」及「老死」,因果交替,便成了無邊的苦海。只要滅除了無始的「無明」,便可依次滅除「行」,乃至亦滅除「生」與「老死」的現象,稱「純大苦聚滅」。如何滅苦,端靠修行八正道。這是根本佛法所說的「生死流轉」及「生死還滅」的精義所在。

十二緣起中第二項的「行」,即是因無明煩惱而起身、口、意的三類行為動作,由此行為動作,即造種種業,由於造了業因,即會受到果報,此即形成生死的連續不已。可是,身、口、意的三類行為動作,既是行動,便非恆有,不過是一時的暫現,所以是無常的。十二因緣的活動是起滅無常的,由十二因緣形成的生死現象,當然也是起滅無常的,因此,若能由起滅而成不起不滅,便是超脫生死苦海的涅槃(寂滅)境界了。故在《大般涅槃經》卷下,佛告諸比丘云:「諸行無常,是生滅法;生滅滅已,寂滅為樂。」接著又說:「汝等當知,一切諸行,皆悉無常,我今雖是金剛之體,亦復不免無常所遷。生死之中,極為可畏,汝等宜應勤行精進,速求離此生死火坑,此則是我最後教也。」(《大正藏》卷一.二○四頁下)前面的四句,稱為〈諸行無常偈〉,又名為〈雪山偈〉。意思是:依因緣所生的諸種現象,都不能逃出無常的律則,就是成佛之後的釋迦世尊,雖證金剛不壞的法體,他的由父母(因緣)所生的肉體,也無從超出無常變遷乃至死亡的界限,若不速求出離生死,那就太可怕了。

因此,生死界中的任何現象,既然都從因緣而有起滅,故被統一稱為「生滅法」。不過,佛法雖以生滅法概括心、身、世界的一切現象,生死的主體和主人,乃是心法。《俱舍論》及《中觀論》詳釋生滅義,《大乘起信論》直明生滅心,目的都是為了有助於眾生達成不生不滅的出離生死。小乘聖者,為了脫生死,求取出離三界;大乘聖者,則但求心得自在,便是出離了生死苦海。

中國的禪宗祖師們,修行的目的,在於明見佛性,四祖道信在其〈入道安心要方便門〉中說:「見佛性者,永離生死,名出世人。」又說:「悟佛性者,名菩薩人。」(《大正藏》卷八五.一二八九頁上)道信大師常用《維摩經》為證,《維摩經》卷中〈文殊問疾品〉所說大乘菩薩對於生死所持的態度是:「在於生死,不為污行;住於涅槃,不永滅度;是菩薩行,非凡夫行。」(《大正藏》卷一四.五四五頁中)又於〈佛道品〉中說:「雖知無起滅,示彼故有生。」「或示老病死,成就諸群生。」(《大正藏》卷一四.五四九─五五○頁上),唐代的禪宗大師,多用《維摩經》,四祖、五祖、六祖、永嘉等,均極重視《維摩經》;禪宗自稱是頓悟法門,華嚴宗也將禪宗及其所依的《維摩經》,判為頓教。頓教大乘對於生死的態度,側重於心出三界,悟後不受煩惱所染,便是了生脫死;如有所執,雖求出離,反墮生死。此如五祖弘忍大師的〈修心要論〉中說:「世間迷人,不解此(真心)理,於無明心中,多涉艱辛,廣修相善,望得解脫,乃歸生死。」(《大正藏》卷四八.三七八頁下)馬祖道一禪師也說:「一念妄心,即是三界生死根本;但無一念,即除生死根本。」(《馬祖語錄》、《卍續藏》卷一一九.八一一頁)亡名的〈息心銘〉也說:「心想若滅,生死長絕。」(《景德傳燈錄》卷三○)

馬祖的弟子大珠慧海禪師,更明白地為禪者指出了何為生死業,又何為解脫道:「求大涅槃是生死業,捨垢取淨是生死業,有得有證是生死業,不脫對治門是生死業。」至於如何而得解脫生死?他說:「本自無縛,不用求解;直用直行,是無等等。」(《景德傳燈錄》卷六)對於生死的現象是不必介意的,對於生死中的現象之執著取捨,才是墮於生死苦海的根本。若能心得自在,離貪、離瞋、離無明煩惱,雖住生死界,實同出生死。此一思想,取自六祖惠能大師的《六祖壇經.定慧品》所言:「如《淨名(維摩)經》云:直心是道場,直心是淨土。……但行直心,於一切法,勿有執著。」便是最好的禪修方法,也是最上乘的解脫生死之道。

既以無取無捨為解脫生死的妙法,解脫之後,生死即不存在;既無生死可見,當然也就無畏於生死,而示現生死,以度生死界中的眾生了。這是頓教大乘的立場,也是偉大禪者的態度。無怪乎有人問馬祖的弟子南泉普願大師:「和尚您老人家百年(死)後,向什麼處去呢?」南泉答:「山下做一頭水牯牛去。」(《景德傳燈錄》卷八)他答得非常自然。對於一位已經解脫了的禪師來說,生死已不存在,眾生的類別也不存在,生到山下做水牯牛,與生在王家做王子,沒有什麼兩樣,只要因緣要他示現,他便隨類應化;釋迦世尊在因地行菩薩道時,不也常做種種禽獸、蟲魚而行救濟的嗎?

不過,無論如何,對於凡夫而言,生死的確太苦。佛法是解脫生死的大法,信佛學佛,讀經聞法,而於生死不關痛癢,也未想到解脫生死的話,必須生大慚愧!猶如既入金剛寶山,僅撿了一些隨處都有的土塊頑石而歸,豈非愚癡到了極點。所以,佛陀既是為了解脫眾生生死的大事,而出現於此世界,我們的歷代祖師們,也無一不兢兢業業於此生死的大事上努力用功的。在《六祖壇經》中,即有兩位弟子提到「生死事大」的問題,而來參見惠能大師。

一位本為神秀大師的弟子,名叫志誠,因在秀大師處修學了九年,不得契悟。為了他的「生死事大」請能大師慈悲,給他重新開示指導。(《大正藏》卷四八.三五八頁中)

另一位是原來修學天臺宗的止觀法門,並於《維摩經》而悟佛心宗,為了求得明師的印證,而去訪問六祖惠能大師的永嘉玄覺大師。其初見能大師,不先行禮,只是繞行能大師三匝,振動錫杖而立。能大師便訶斥他:「大德自何方來?生大我慢!」

覺大師回答:「生死事大,無常迅速。」

能大師說:「何不體取無生,了無速乎?」

覺大師回答:「體即無生,了本無速。」

能大師讚道:「如是如是。」

覺大師這才具備威儀,向能大師禮拜。能大師又讚他:「甚得無生之意。」(《大正藏》卷四八.三五七頁下)

他在曹溪見了能大師之後,寫了一篇在中國禪宗史上幾乎與《六祖壇經》並美的〈證道歌〉,歌中兩次陳述了他對「生死大事」的看法,可以用來對照著理解:「遊江海、涉山川,尋師訪道為參禪;自從認得曹谿路,了知生死不相關。」

「幾迴生,幾迴死,生死悠悠無定止;自從頓悟了無生,於諸榮辱何憂喜。」

(此兩段均見於《大正藏》卷四八.三九六頁上)

這兩段歌詞,說明了玄覺大師在未見能大師之前,到處尋師訪道,是為了解決生死大事;當他見了能大師之後,方知那些事與解脫生死的大事是毫不相關的。為什麼呢?因為不悟「無生」,即在生死之中,頓悟了能大師所示的「無生」、「無速」的法門之後,方知唯有實證無生,才真了生脫死;既已了脫生死,於榮於辱,尚有何喜何憂呢?此所謂「無生」,即是《六祖壇經.定慧品》所說的:「於自念上,常離諸境。不於境上生心。……迷人於境上有念,念上更起邪見,一切塵勞妄想,從此而生。」心不隨境、不執著、不攀緣,雖非無境,而是心常離境,便得無生,便得解脫,即從生死獲得解脫,便是無生無滅,便是「生滅滅已」的大涅槃了;此時已無空間的存在,也無時間的感受,無常迅速的事,當然也不存在,所以稱為「無速」。

古代的禪者,例如永嘉玄覺大師可為代表,他在未悟之前,心中老有「生死事大,無常迅速」的念頭在逼著他精進用功,悟後才知道著相的修行用功,與解脫生死,了不相關。可是請初學的人,不要以為開悟不用修行,更不可以為修行與解脫生死無關。

正因為生死的感受強烈,光陰迅速消逝的體驗迫切,才會及時努力,時時精勤,如救燃眉。也只有生死心切或關切生死大事的人,方有可能從名利物欲的耽戀和聲色貨利的追逐中,撤出一條腳來,撥出一些時間來從事佛法的修持。否則,打坐是為修身,看經是為益智,行善是為福報,禮拜持誦是為現世生活的逢凶化吉。這些均與佛法的了悟及解脫生死,沒有關係,但他們仍是信仰佛教的人,也從佛法得到了利益。不過正信發心學佛的人,應該要有與生死相關的動機才好。所以修淨土法門的人,當以命終往生淨土為目標;學禪的人,當以生死自在為要務。至於如何一步一步地修學,一步一步地走出生死的牢獄,那就要看各人的善根深淺及努力程度而定了。且用如下的三個層次,敍述學佛者的心態及其方向:

一、生比死更重要

中國的儒家,根據《易經.繫辭》上所說「生生之謂易」,故以為後之生者,由於前生,陰陽轉變,萬物恆生,即是易理。《禮記.月令》有謂:「季春之月,生氣方盛,陽氣發泄。」又在《禮記.樂記》中有謂:「合生氣之和,道五常之行。」儒家的古聖先賢,將自然界的現象,稱為陽陰轉變或陰陽交泰。生之又生,變變不已,稱為「易」,「易」和「生」字同義。應用到人生問題,也不出陰陽的變易。故稱天地之大德曰「生」,自然界以陽氣為生之根源,故稱為「生氣」,自然界以陰氣為主力,故《易經》以坤卦為恆常,謂:「後得主而有常。」陰陽和合,則有五常。所謂五常,即人倫的常行,例如:父義、母慈、兄友、弟恭、子孝,乃是人的不變的義務和責任。從這一些根據來看儒家所謂的「生生」,是從自然現象推演成人生現象的一套思想,人雖有別於自然,卻仍不出乎自然的規則。因此而論及精神界,便稱為「道」,《易經.繫辭》云:「形而上者謂之道,形而下者謂之器。」也就是超出於陰陽轉變的物質範圍之外的,叫作「道」。

現象界的一切,無非是物質範圍的陽陰轉變,這實在是非常含蓄的唯物思想。對現象界的生命,抱有生生不息的希望,明知人的身體都會死亡,由於不知死後尚有精神的個別存在,也未知有個別生死的輪迴之事,以及生死長流之苦,便把生生不息的功能移轉遞交給後代的子孫,以求安慰死後的空虛和無奈,因此而有孟子唱出「無後代」為三種不孝的最大問題。這種觀點,仍與自然界的物種功能之延續相同。

道家的思想,本與儒家同根。老子以天地從「道」而生,道有「大」、「逝」、「遠」、「反」的涵義,故此道以「自然」為依歸,自然是先天地而生的,我們的現象界則是由於「道生一,一生二,二生三,三生萬物;萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。」此雖見到物質界的原始為一、為道、為自然,萬物以負陰抱陽和合而生,若能歸真返璞,仍與自然合而消失於自然界,並沒有個別的精神問題的存在。後來發展為長生久視的方術,也說養此物質的身體,而得長生不死,亦不出「唯物觀」或「自然論」的階層。

正由於人間的聖賢有此種看法,人間的普通人接觸佛法之後,仍以求取現世生活中的實際利益為主。記得於本年(一九八六)初以九十五歲高齡圓寂的廣欽長老住世之際,傳說他有神通,每天都有成百成千的人去拜見他;他雖恆以「老實多念阿彌陀佛」勸人,去拜見他的人們,多半的興趣則是想聽聽關於自己的運道,或者求取他的〈大悲咒〉水,有病治病,無病消災免難、開智慧、增健康。來我們農禪寺的人,多半也是由於現實生活中有了困擾,來念佛、來打坐、來聽佛法,因此而使他們得到身心的紓解,從無可奈何中,重新振作起來。我在美國寫的第一篇勸人打坐的文章──〈坐禪的功能〉,也是從身心的調和、健康、長壽、愉快等現實的利益為著眼。追求現實生活的利益,是人之常情,如果見到初來佛寺求幫助的,不先指給他「生的希望」,便以「死的恐懼」來嚇唬他或教訓他,那是非常不智的。

事實上,儒家的《易經》及道家的《老子》,固然重視生,而將死亡及消失稱為「變易」,稱為「逝」、稱為「反」,只是避用死亡之名,並非沒有死亡之實。正像今天的日本及臺灣,有許多大樓沒有第四層,將第四層跳稱為第五樓,雖免用了發音與「死」相同的「四」字,而四樓仍是四樓一樣。佛教亦不例外,經中處處說「此生故彼生,此滅故彼滅」,明明是講的緣生緣滅觀,可是在單獨使用之時,只稱「緣生論」或「緣起觀」,而不稱「死論」與「緣滅觀」。因為生起與死滅,都是現象的動作,既是動的,稱為緣生、緣起,更加相宜。佛法在世間,也以給人類指出正確的生活態度與清淨的生活方式為目標;如能做到生活的態度正確,生活的方式清淨,便是自利利他的修行者,便可能減少乃至解脫煩惱的困擾,也就是走著出離生死的菩提大道了。

二、急求出離生死

有一種人,心量狹小,性格偏激,一旦由於各種因素使他們厭倦世間生活,便有急求出離生死的傾向。有一種人,自信不足,對世間煩惱的誘惑,無法擺脫,一旦接觸到佛法,便有即生修成解脫道的意願。有一種人,似是而非地知道一些佛法,認為學佛必求成道,修禪必得開悟,若不成道、不開悟,即等於盲人夜行;若在生前不能了脫生死,便等於冤枉來到人間一趟,因為死後不知何往?所以急求悟道。此在佛陀出世之前,已有終生修行的外道;在佛出世之後,有阿蘭若處住的比丘。在中國有「窮則獨善其身」的隱逸之士;在西方的天主教會史上,也有終生修道的所謂「聖者」。這正證明了人類之中,有一類人的心向,是偏於急求出離而獨自修行的。

在中國早期的禪者,類如西域的阿蘭若比丘,或被稱為瑜伽士的苦行僧,他們遠離人間,過著離群索居、精苦獨修的生活。釋迦時代,也允許這種形態的比丘們,去過阿蘭若處住的生活,住處雖不同於一般的人間比丘,仍要求他們每半個月,集合就近的比丘們,舉行說戒並檢討各自的修行生活。此與完全的與人隔離還是不同,目的是藉大眾之力,來督策並糾正各自的修行生活。佛世的絕對多數的比丘,是合群而居於精舍的人間比丘,過團體生活,起居有次序,行止有定處,作息有定時。

到了中國禪宗,四祖、五祖、六祖的座下的常隨弟子,經常都有道俗五百人或六、七百人。馬祖道一門下的入室弟子,有一百三十九人,各為宗主;大慧宗杲門下,傳其法而被列入世譜者九十餘人,傳佛心印者不知其數,這些都是從師徒之間的機教相應中獲得的成就,不是各別獨居自修而見的局面。例如,大慧有一次以五十三人,令其悟入者十三位;宗杲的老師,圓悟克勤,在金山於一夜之間使十八人有省。即在佛世,從大小乘經中所見,由單獨修行禪定而悟入佛之知見的例子並不多;倒是在大眾中,聞佛說法,聽佛開示,而得法眼淨,悟佛知見的例子,相當普遍。所以在《維摩經》卷上〈弟子品〉說到,維摩詰長者責斥舍利弗在林間樹下「宴坐」(默坐冥想)的修行方式,不是標準的上乘法門。

可是,人間既然存在著這一類根性的眾生,佛也未便禁止他們。雖然釋迦世尊於成道之後,明示他的成道,不是由於六年的雪山苦修,但他曾經有過六年的苦修,也是事實。所以,不論南方佛教或北方佛教,在北方佛教中,又不論是顯、是密,迄今為止,仍有掩關修行、洞窟修行、住山林間修行、以特定的山區為界的修行等方式。

中國佛教的「掩關」或通稱「閉關」的方式,未見於古代的記載,乃是近代的風氣,可能是受了西藏喇嘛教所用長期的洞窟修行或祕密修行的影響,例如,密教的四加行以及某些法門,必須付出相當長的時間,反覆地持誦、禮拜、觀想等,方能成就。

這在佛世,也有例子,即是每年夏季三個月的雨安居,比丘們在三個月中有所成就;經過三個月定期安居的修行,的確有不少人因此悟道的,後人稱為「剋證」。日本的禪宗將冬期的禪修,稱為「臘八剋期攝心」;中國近代的禪淨雙修者,則以禪期或淨七,稱為「剋期取證」。不過,這是團體生活的定期修行,與長期的個別修行,而且以了脫生死為期者,大不相同。

三、生死直下承當

有一次我在農禪寺的念佛會中開示念佛法門,鼓勵蓮友們發願往生淨土,若不願往生淨土,又無自主生死的能力,那是不安全的,也是不切實際的。第二天的下午,即有一位居士表示相當困惑地問我:「師父,我坐禪,我也念佛,許多年來,精進不懈,就是沒有想到求生西方淨土,那可怎麼辦?」

我問她:「你死了準備去何處?」

她答:「我願生生世世生為男身,出家度眾生,因為眾生好苦。」

我說:「你已能生死自主嗎?」

她說:「不能,所以請示師父。」

嗣後我告訴她,佛法本有「難行道」及「易行道」的兩大流,求生西方淨土,是易行的殊勝方便;通常的大乘菩薩道,乃是難行能行、難忍能忍的難行道。諸佛發願,首以利濟眾生為要務,不以自求出離為先著,所謂自己未度先度人,乃是菩薩初發心。此義並非是指不學無方空喊度生的口號,乃是修一切行、學一切法,皆是為了度人的方便,先捨自私的自我中心,而努力從事於一切的修學方便。這種人正同阿彌陀佛於因地中發四十八願,以成就國土、成熟眾生。所以但能信心具足、願心堅固、福慧兼修、定心不搖,念佛心是佛,何必求生西方淨土?能在人間努力於人間淨土的建設,更近乎佛陀出世化世的本懷。

大隱隱於市井,小隱隱於山林,等於說雖不能自主生死,至少要在信心、願心、定力堅固之時,始可修行難行的菩薩道;也等於說菩薩的果位愈高,愈能隨類攝化,隨機應赴,乃至入於無間地獄,猶如居於三禪天境。至於尚未具足信願定力的人,又如何做到生死直下承當的程度?

這對於初心學佛的人,確是一個大問題。因此,許多初學佛者,一進佛門,便朝著急求出離的方向走。其中有一輩人,特別是歐美人士,既不願以類似求生天國的他力救濟來念佛求生西方淨土,又無法從自力修行的禪法,速疾開悟。所以常常有學生問我:「未學佛前不知生死可畏,學佛之後,又覺得生死不易解脫,雖然努力修行,徹悟仍遙遙無期,總不能叫我擱下家庭事業和工作,用全時間、全生命來用功吧?縱然如此做,又有誰能保證我一定會徹悟?如在未徹悟前,我已死了,我將會有一個什麼樣的未來呢?」

我常用佛經中的比喻來安慰他們:佛陀也曾被弟子問過這樣的問題,佛陀說:「不要害怕,你看見過樹嗎?如果用繩索將一棵樹從小就向西面拉,長大後它是朝向西面的;砍伐時不論吹著什麼方向的風,乃至是從西方臨面吹來,這棵樹倒下的方向,一定還是朝向西面的。」這是說,用功重在平時的努力方向,不必擔心死後的去處;平時修行,信願具足,就不愁死後隨業墮落。眾生的毛病是重果不重因,菩薩則重因不重果;修行的本身就是目的,不須擔心未來的結果如何!

若用禪的立場來看,可以抄一則六祖的嗣孫石頭希遷的公案如下:

一日,有僧來問希遷大師:「如何是解脫?」

希遷反問:「誰縛汝?」

僧又問:「如何生淨土?」

希遷再反問:「誰垢汝?」

僧更問:「如何證涅槃?」

希遷仍反問:「誰將生死與汝?」(《景德傳燈錄》卷一四)

這也就是說,本來無縛、無垢、無生死,何必要追求解脫、淨土、涅槃呢?自心不受外境所困擾,便是解脫;不被貪瞋等煩惱所染,便是淨土;不戀生死不畏生死,雖在生死即同涅槃。若能面對任何境界,不起取捨欣厭之心,就是解脫自在。如果仍有解脫道可修,仍有淨土可生,仍有生死可了,便在堅固的執著之中,豈有真正的自在解脫?

再如六祖的弟子永嘉玄覺大師,對於修行人是否應該退避人間而棲隱山谷的觀點,也發表了相反的意見:「若未識(悟)道而先居山者,但見其山,必忘其道;若未居山而先識(悟)道者,但見其道,必忘其山。忘山則道性怡神,忘道則山形眩目。是以見道忘山者,人間亦寂也;見山忘道者,山中乃喧也。」又說:「以含靈而辨悲,即想念而明智,智生則法應圓照,離境何以觀悲?」又說:「智圓則喧寂同觀,悲大則怨親普救。……若知物我冥一,彼此無非道場。……若能慕寂於喧,市廛無非宴坐,徵違納順,怨債由來善友矣。」(《永嘉集》勸友人書第九〈大師答朗禪師書〉,《大正藏》卷四八.三九四頁)這可以代表正統禪宗的正確觀點。

一般人光曉得精進辦道和努力用功的意思,是指禮拜、持誦、打坐參禪和閱讀三藏教典。若有一時做了與日常生活有關的事,或與信眾接觸服務的事,便以為荒蕪了道業、懶散了用功,這是大錯特錯的知見。

從修行的態度而言,可分作四個層次:1.為己而成己,2.為人而成己,3.為人而成人,4.成人不為人。

第一個層次是純自私的,縱有所成,不會大成。第二個層次是為了助人,所以先充實自己,這是一般人的通途;不過,若抱著未成佛前不度眾生的態度,他將落於第一個層次去了。第三個層次,不為自己的利益及果位著想,只是盡其所有與盡其所能地助人度人,比如,吃喝不為滿足自己的口腹之欲,乃為有了力氣可去助人度人;讀書、學習、營事、弘化,不考慮個人的興趣及需要,不為自己的功德福慧,但有眾生急需什麼,他便全力以赴;他沒有屬於自己的事物,全心只為度眾生。第四個層次是已得無生法忍的大菩薩,固然不為自己求成佛,也不為眾生離生死,不休不息,隨時隨處,隨類應化,度一切眾生,心中亦未見有一眾生已度、當度、未度。

我們初學佛法的人,應以第二層次為基礎,第三層次為實踐的依準,否則,不落於自私自利,便會以「為人成己」作藉口,仍落於自私自利的層次。比如說,為了度人,所以先度自己,結果他是只顧自己修道,不管他人死活的自私鬼!自私鬼而能了脫生死,沒有這樣的道理。

如能以第三個層次為依準,為了成就他人,在成就他人的過程中,必已成就了自己,俗稱「教學相長」。我有一位中國學生,大學畢業之後,即在一間中學教書,每次見我,都說好累,教書累,為了準備新開的課程更累。學校見他認真謹慎,沒有人開的課程,就讓他去試試,他從未想到要學那許多與他興趣毫不相關的東西,結果他為了把書教好,他都學會了。另一個美國的女士,最近告訴我,她把工作辭掉了。問她原因,她說:「第一,工作的性質與興趣不合;第二,工作環境中不能讓我發現新事物,學不到新東西。」問她:「什麼是你的興趣?什麼是你想學的新東西?」她想了一想,卻無法給我具體的答案。這兩個例子中,第一位沒有考慮自己,只知道工作的需要,所以學到很多新東西。第二位老是想著自己的利益,結果失去了工作。究竟是哪一位更切實際,更可取法呢?當然你盡可以同情第二位,不過,你是在修行態度的第一個層次中了。

我在臺灣農禪寺主持的禪七,由於報名的人數多、錄取的人數少,有幾位居士為了把名額讓給他人,所以始終不報名,但是願意擔任廚房飲食的護七工作。結果,我發現護七人員所得的法益,不一定比打七人員所得的少。如有一位家境不錯的女居士,在廚房裡護了一次禪七之後,便對農禪寺開始做多方面的熱心護持,我問她:「在廚房裡得到了什麼利益?」她說:「什麼也沒有。只是覺得有那麼多真心修行的人,吃了我親手炊煮烹調的飲食,就有說不出來的歡喜,我不會修行,恰能有機會來幫修行人的忙,實在太高興了。」

另有不只一位、兩位乃至更多的居士,報名禪七以前,已向我直接或間接地要求讓他們參加。進入禪七期中,也知全力以赴地用功,第一次未能有所發明,第二度再來,仍舊全力以赴地用功。結果,他們便帶著懷疑乃至失望的心態離開,再也不回來了。從間接的關係中,知道他們或去學密、或去學道、或已放棄了修行的路子。為什麼?只為他們沒有追求到他們心目中的悟境。

以上兩個相反的例子,第一個是正確的修行態度。六祖砍柴舂米;龐居士父女編製竹簍;香嚴芟除草木;百丈家風,一日不作,一日不食;大安在溈山座下當典座(廚頭);雪峯在德山當飯頭;仰山、雪竇當知客;洞山做香燈;大慧任侍者等,都是現成的例子。第二個例子,乃是修行人的大忌,求悟心切,反而更增一重心障,豈得悟境現前。以有所得心求悟,縱然出現相似悟境,那是與我見、我慢相應的魔境,絕非真悟。永嘉大師的〈證道歌〉早就說過:「捨妄心,取真理,取捨之心成巧偽;學人不了用修行,深成認賊將為子。」

曾有一位新出家的弟子,哭泣著對我說:「我發覺我沒有道心,求師父開示。」

我便說:「很好,你已很有道心,安心修行吧。」

他又說:「我煩惱很重,業障好深,覺得不是出家的根器。」

我安慰他說:「你的煩惱已在減輕,你的業障已經變淺,你正應當出家修行。」

又曾有一位弟子向我求懺悔:「師父啊!我看到大家好會修行,我就是不會修行。每天白吃、白喝信施的供養,罪過好大,怎麼辦?」

我告訴他:「大家會不會修行,與你不相干,我證明你是正在修行;能夠以出家的僧相,接受信施的供養,就是大功德。只要使自己盡力而為,並且量力而為就好。」

如果還要問我:「是什麼道理?」

老僧告訴你:「《六祖壇經》不是說過嗎:『常自見己過,與道即相當。』」不論多大的過失,直下承當,便成無過。生死大事,亦復如此,雖有生死而能不戀生死、不懼生死、直下承當,便成自在於生死之間的大解脫人了。案:本題曾於一九八六年一月十九日在農禪寺禪坐會講出,並由臺灣大學池仲芸同學整理成稿,之後我到紐約靜養中就原題另寫了這篇長文。

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